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L'origine de Macandal


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Auteur : Rodney Salnave
Fonction : Dougan (Scribe)
Date : 14 octobre 2018
Mise à jour : 28 avril 2019



1758, la même année ayant vu naître, au 20 septembre, Jean-Jacques Dessalines, le futur Empereur et libérateur d'Haïti, a vu périr par le feu, 8 mois auparavant, François Macandal, le Prophète empoisonneur. De 1740 à 1757, Macandal et ses complices ont terrorisé par le poison la partie nord de la colonie esclavagiste de Saint Domingue (désormais Haïti). Mais qui était véritablement ce Macandal dont le nom évoqua une combinaison de sorcellerie et d'empoisonnement? D'où venait-il? Quelle fut son origine ethnique? Et quelle fut l'incidence de cette origine sur ses actes de rébellion?


1- Macandal, le traditionaliste

Comme ce fut le cas au temps de la colonie de Saint Domingue, encore de nos jours, le nom de Macandal inspire la crainte de sorcellerie malfaisante dans la mémoire linguistique haïtienne :
"Makanda : Lougawou, malveyan." (1)
Traduction :
"Makanda : Sorcier, malfaiteur."
Mais en dépit de la connotation magique du nom "Macandal" ou "Makanda", et des pratiques syncrétiques l'accompagnant, certains ont affirmé que ce leader était de foi musulmane. Ils préconisent que Macandal venait soit de la Guinée, du Libéria, de la Sierra Leone, ou du Maghreb ; et qu'il puisa sa motivation subversive dans la religion islamique. Dans des articles antérieurs, et à l'aide de preuves indéniables, nous avons écarté la totalité de ces fabulations. Car les preuves dictent que Macandal n'était pas un musulman. Comment pouvait-il l'être alors qu'il fut arrêté lors d'une fête mondaine, complètement ivre, ayant consommé du tafia, c'est-à-dire de l'alcool fort, une interdiction dans l'islam? 


"Il [Macandal] avait eu l'audace de se rendre sur l'habitation Dufresne, au Limbé, un jour de fête. "M. Duplessis, arpenteur, et M. Trévan, habitant qui étaient sur cette habitation, instruits que Macandal y était caché, firent distribuer du tafia largement, de sorte que les nègres se saoûlèrent et que Macandal lui-même fut bientôt ivre. On alla l'arrêter dans une case à nègres, d'où on le conduisit à la maison principale..." (2)
François Macandal fut, au contraire, un traditionaliste déifié et encore vénéré dans le rituel haïtien. Cet extrait de 1969 en témoigne :


"Esprits de la terre : Legba, Loko, Aizan, Avré-Kêté, Ti Houa-Houé, Guédé, Makandal." (3)
D'ailleurs, Brigitte l'empoisonneuse, la tendre épouse de Macandal, ayant partagée son combat et son supplice du feu, est également déifiée dans le rituel haïtien. On la vénère sous l'appellation Grann Brijit ou Manman Brijit, la Divinité (Lwa/Jany) de la Mort.


(Vèvè de Manman Brijit)
Source : Milo Rigaud. Ve-Ve : Diagrammes Rituels du Voudou. New York, 1974. p.460.

De plus, la loi haïtienne, pendant 152 ans, a reconnu Macandal comme traditionaliste. De 1835, jusqu'en 1987, les articles 405, 406, 407 du code pénal haïtien condamnèrent les "Macandals", qui étaient synonymes de faiseurs de sortilèges, faiseurs de ouangas, de vaudoux, de fétichisme, de superstitions, de donpèdre, de danses, etc. :


"Art. 4.
"Les articles 405, 406, 407 dudit Code pénal sont et demeurent modifiés comme suit :
Art. 405. Tous faiseurs de ouangas, caprelatas, vaudoux, donpèdre, macandals et autres sortilèges, seront punis de trois à six mois d'emprisonnement et d'une amende de soixante à cent cinquante gourdes par le tribunal de simple police et en cas de récidive, d'un emprisonnement de six mois à deux ans et d'une amende de trois cents à mille gourdes, par le tribunal correctionnel, sans préjudice des peines plus fortes qu'ils encourraient à raison des délits ou crimes par eux commis pour préparer ou accomplir leurs maléfices.
Toutes danses et autres pratiques quelconques qui seront de nature à entretenir dans les populations l'esprit de fétichisme et de superstition, seront considérées comme sortilèges et punies des mêmes peines." (4)
Et l'on doute fort que l'islam se reconnaîtrait dans ces comportements "superstitieux" reprochés aux "Macandals" par la loi haïtienne, autant que par jadis la loi coloniale. La thèse islamique et Ouest-"africaine" de Macandal ayant été amplement démentie dans l'article précédent, nous nous penchons désormais sur l'hypothèse Congo de Macandal, que nous avons qu'effleurée précédemment.



2- L'hypothèse Congo de Macandal

Nous sommes dans l'obligation de revenir sur la thèse Congo de Macandal, étant donné qu'elle est la thèse dominante, depuis maintenant de multiples décennies. La majorité des chercheurs modernes sont d'avis que Macandal avait une filiation Congo. Le territoire Congo de cette époque couvrait les États actuels d'"Afrique" Centrale que sont l'Angola, les 2 Congo, et une partie du Gabon. Le lot de la thèse Congo repose sur 2 points distincts : 
  1. L'étymologie du nom Macandal que l'on considère de souche Congo.
  2. L'affirmation que Macandal possédaient 2 complices Congo du nom de Teysello et Mayombé ; et que cette association serait preuve que Macandal venait lui aussi du Congo.
Examinons ces 2 points.


2.1 - L'étymologie du nom Macandal

Comme on le sait, Haïti ne possède pas d'institutions de recherches historiques sérieuses aptes à trouver, prouver, instaurer, vulgariser et faire respecter ses vérités historiques. Par conséquent, le premier venu peut à son aise déformer les noms des héros haïtiens en toute impunité. Voilà pourquoi, les pro-Congo se sont aventurés à déformer à leur guise le patronyme historiquement établi de Macandal (Makandal, Mackandal ou Makanda, en Créole) en Ma Kanda, Makunda, Mac Ndal, Makandala, Makwanda, Mak(w)onda, Makwonda et Makenda. Ils espèrent par là établir l'origine Congo de Macandal. Mais est-ce aussi simple qu'ils le pensent?
 

2.1.1- Macandal ou Makandal?

Le lot des pro-Congo s'appuie non pas sur les témoignages d'époque, mais sur l'étymologie du mot "Macandal" identifié comme "Makanda" dans la langue Congo. (5) Certes, le mot Kikongo "MaKanda" (la forme plurielle de "Kanda","Dikanda" ou "Likanda") désigne "Familles" ou "Clans" :


"Kanda : (di-kanda) famille, clan ; ma-kanda (makanda) : familles, clans." (6)
Les "Kanda", dits "geração" en Portugais, étaient jadis des clans via lesquels le pouvoir royal s'exerçait au Congo. Toutefois, mise à part une similitude phonétique, rien de tangible dans "Makanda" ne mène à François Macandal, le magicien empoisonneur de Saint Domingue.


2.1.2- Ma Kanda/Makanda

En 1990, l'historienne Carolyn E. Fick a exploré la thèse Congo. Elle a trouvé que le mot "Makanda" référait à un village du Royaume de Loango (au Gabon actuel). En effet, Makanda est le nom du premier village du Royaume de Loango, voisin du Royaume de Iomba dont le Roi portait le titre de Ma Iomba ou Mayomba. (Que nous analyserons plus bas)


(Village de Makanda dans le Royaume de Loango)
Source : Mgr. J. Cuvelier. Documents sur une mission française au Kalongo, 166-1776. Bruxelles, 1953. p.134.

Cependant, sans catégoriquement écarter la thèse Congo, qu'elle croît plausible, Carolyn Fick a plaidé en faveur de la prudence, vu l'absence de preuves reliant tangiblement le rebelle Macandal au village dénommé "Makanda" :
"Il est presqu'impossible de savoir exactement à quelle nation Makandal appartenait, car pratiquement toute la côte occidentale de l'Afrique était vaguement identifiée à cette époque comme "Guinée". Il y a cependant le nom de lieu de Ma Kanda, ou Makanda, le principal village du royaume de Loango, une partie de l'ancien Kongo. (...) Quoiqu'il serait tentant d'essayer de relier les origines de Makandal à ce lieu, ou en tout cas à la région environnante, un tel lien resterait toujours hypothétique. (...) Sans plus de documentation concrète, tout cela demeure hypothétique ; néanmoins on peut suggérer que, plutôt que de "Guinée", qui faisait d'habitude référence à la partie du milieu jusqu'à la partie supérieure de la côte occidentale de l'Afrique, Makandal, ce chef d'esclaves de type messianique, peut en vérité avoir été originaire de la région de Congo-Angola." (7)
Mais comme on pourrait s'en douter, les promoteurs de la filiation Congo de Macandal n'ont guère adopté l'approche prudente de Fick. Est-ce à dire qu'ils ont déniché des preuves supplémentaires? Jetons un coup d'oeil. 


2.1.3- Makandal, Makunda, Mac Ndal ou Makandala?

Pour cet auteur congolais revendiquant le Prophète empoisonneur de Saint Domingue, ce dernier devait être désigné, non pas Macandal ou Makandal, mais "Mac Ndal", "Makunda", "Makandala", ou "Ne Makandala". Le préfixe "Ne" serait un signe de respect dans la culture congolaise. (8) L'auteur révisionniste décompose le nom "Makandala" de la façon suivante :
"Ma = la forme du pluriel.
Kanda = la famille.
La = la lumière, la connaissance ; "La" vient comme diminutif de LANGA." (9)
Donc, suivant la logique non prouvée de ce révisionniste Congo, le vrai nom de Macandal aurait été "Makandalanga", signifiant en Kikongo "Familles lumineuses"? Cet argument n'est pas du tout réaliste, pour ne pas dire complètement ridicule. Car comme nous venons de le voir, le nom "Makanda" trouve place dans la langue Congo où il équivaut à "Famille" ou "Clan" au pluriel. Il reste cependant le "L" final, dans "Macandal" ou "Makandal" qui ne trouve pas preneur. Alors, là, l'auteur révisionniste fit travailler son imagination et sa connaissance de la langue Kikongo afin de dénicher "La", supposément un diminutif de "Langa" qui veut dire "Lumière". 
Si tel cas est vrai, ce diminutif de "Langa" n'aurait-il pas été "Lan", au lieu de "La"? Sachant la tendance à la nasalisation dans le Créole haïtien, (10) il existe très peu de chance que le mot "Langa" d'origine ait produit le diminutif "La" au lieu de "Lan". Autrement dit, dans le Créole haïtien, "MakandaLan" aurait été une transformation plus plausible de "MakandaLanga" que "Makandala" ou "Ne MakandaLa" proposé par le révisionniste Congo. Exception à la règle, quand il s'agit des mots Congo débutant par "N". Par exemple "Nkisi" devient "Kisi" en Haïti. "Ma Nzanza" (nom d'un Nkisi ou "fétiche"), devient en Créole haïtien "Mazanza", voulant dire "magicien", "sorcier", "mauvais sort", etc. "Ndoki", devient "Doki", "Ngudi" devient "Gidi", etc.


2.1.4- Makwanda?

Dans "Survivances africaines dans le vocabulaire religieux d'Haïti", paru en 1955, les auteurs Suzanne et Jean Comhaire-Sylvain ont indiqué que le nom "Macandal" ou "Macanda" était une déformation de "Makwanda", qui désignerait "amulette" ou "talisman" en langue Congo. (11) Mais notre analyse révèle que "Makwanda", ne veut pas dire "amulette", ni "talisman" en langue Kikongo, comme le suggère le couple Comhaire-Sylvain.
Dans la culture des Congo, "Makwanda" réfère à une danse mixte. Au cour de la fin 18e siècle et début 19e siècle chrétiens, le missionnaire Fra Luca da Caltanisetta a jugé cette danse "Makwanda" obscène, puisse que les femmes et les hommes y prenaient part, ensemble :


(...)
"Une autre danse, déshonnête celle-ci, s'appelle makwanda ; elle est tellement obscène que je suis porté à croire que c'est le diable en personne qui l'a inventée; cette danse s'exécute par les hommes et les femmes ensemble...
(...)
Ils exécutent une danse solennelle, car ils les frappent tout en dansant; ces danses-là que, dans leur langue, ils appellent makwanda sont immorales." (12)
Et quant aux amulettes et talismans, si emblématiques de la spiritualité des Congo, ils les dénomment "Nkisi" (Munkisi ou Minkisi au pluriel), Mpungu, Kiteke, etc., mais non pas "Makwanda". (13)


2.1.5- Ma(k)wonda ou Makonda?

En 1992, l'historien David Geggus contredit les écrits coloniaux en argumentant que François Macandal tira son nom des paquets magiques ou amulettes qu'il fabriquait et non l'inverse. Geggus cita le texte des Comhaire-Sylvain auquel il apporta une légère correction. Au lieu de "Makwanda", Geggus suggéra "Mak(w)onda" comme voulant dire "amulette" ou "talisman" en langue Congo. (14) De multiples publications savantes ont ensuite repris l'affirmation de Geggus, sans la vérifier. Elles propagent à tort que le mot "Makwonda" voulait dire "amulette" ou "talisman" en Kikongo. En fait, ces publications ont mal compris la formulation de Geggus qui, en mettant le "w" dans "Mak(w)onda" entre parenthèses, exprimait que l'on disait "Makonda" pour "talisman" en langue Congo. Le texte de l'enseignant congolais Lutete Esaya, relaté par Wyatt MacGaffey, valide l'affirmation de Geggus sur Makonda :
"Lutete mentions, but does not describe in detail, seven minkisi called zinkosi because they have the power to kill people suddenly; all are wooden figures: Nkondi, Kunia, Nkaya, Makonda, Mbenza Me Nsanga, Moindi, and Me Tamba." (15)
Traduction :
"Lutete mentionne, mais ne décrit pas en détail, sept minkisi appelés zinkosi parce qu'ils ont le pouvoir de tuer des gens soudainement; tous sont des figures en bois: Nkondi, Kunia, Nkaya, Makonda, Mbenza Me Nsanga, Moindi et Me Tamba."
Donc, Makonda (pas Makwonda), est le nom d'un Nkisi, c'est-à-dire une Force mystique comprise dans un objet sacré au Congo. Cependant, si Makonda est un Nkisi ou "fétiche" doté du "pouvoir de tuer des gens soudainement", son nom ne signifie pas "fétiche", "amulette" ou "talisman" pour autant, comme le proposa Geggus et ses disciples. D'ailleurs, comme le dénote MacGaffey, Makonda et les 7 Minkisi appelés Zinkosi étaient faits en bois. C'étaient donc des statues en bois, et non des paquets magiques emblématiques de Macandal et de ses complices. D'autant plus qu'à Saint Domingue, on dénommait les paquets magiques "Macandals", et non pas "Mak(w)onda", "Makonda", "Makondal", ou je ne sais quoi.
En plus, à l'opposé des chercheurs occidentaux (ou occidentalisés) qui classent arbitrairement et indistinctement une panoplie d'entités mystiques Congo de "talismans", "amulettes" ou "fétiches", les traditionalistes Congo eux, savaient distinguer leurs Nkisi selon la forme extérieure qu'ils habitaient. Ils distinguaient ceux qui se manifestaient dans les sacs médicinaux (Mbumba), de ceux qui agissaient comme amulettes (Nsilu), de ceux qui oeuvraient dans des pots (Kinzu) :
"The given name of an nkisi often begins or ends with the name of its external form, such as mbumba (medicine bag), nsilu (amulet), or kinzu (pot)." (16)
Traduction : 
"Le nom attribué à un nkisi commence ou se termine par le nom de sa forme externe, tel que mbumba (sac médicinal), nsilu (amulette) ou kinzu (pot)."
On peut signaler de manière hypothétique que Mbumba pouvait avoir été conservé dans le rituel haïtien à travers les Lwa/Jany Kafou Boumba, Eskalye Boumba, Boumba Ganga, Boumba Maza Nkosi Danpetro, etc. Cependant, Mbumba existe sur d'autres formes dans la spiritualité d'"Afrique" Centrale. De même, Kinzu pourrait avoir été maintenu dans le Lwa/Jany Gede Kensou. L'essentiel est que certains Nkisi et nombre d'autres concepts religieux issus de l'ancien territoire Angola-Congo sont sauvegardés en Haïti. Makonda ne semble pas en faire partie. Cependant, le mot Nkisi apparaît en Haïti dans les prières sacrées et dans les noms de plusieurs Divinités du rite Rada autant que du Petro. (Pour d'avantage sur le Petro, voir 10- Annexe : Origine du rite Petro)


2.1.6- Makenda et Makanda

L'auteur Hein Vanhee de son côté trouva dans le nom de Macandal une combinaison de 2 mots Congo: "Makenda" (un bourreau) et "Makanda" (une plante médicinale) :
"There is some evidence to suggest that Makandal was a Kongolese ritual specialist, composing and selling nkisi charms in the Kongolese tradition. His name may be a corruption of Makenda, being a title for the chief's executioner in early twentieth-century Mayombe, or of makanda, meaning a medicinal plant." (17)
Traduction :
"Il existe des preuves suggérant que Makandal était un spécialiste des rituels Kongolais, composant et vendant des charmes nkisi dans la tradition Kongolaise. Son nom peut être une corruption de Makenda, étant un titre pour le bourreau du début du vingtième siècle ou de makanda, qui signifie une plante médicinale."
Il est fort accommodant pour Vanhee, promoteur de la thèse Congo, que le nom et 2 des éléments caractérisant les actions subversives de Macandal coïncident. Mais Vanhee, dit-il vrai? Une vérification de ses sources nous donne l'heure juste. 

a) "Makenda", dénomination de bourreau, en langue Congo?
La source de Vanhee est une citation dans l'ouvrage Kongo Political Culture de Wyatt MacGaffey. MacGaffey relata qu'au Congo on nomma effectivement les bourreaux "Makenda". Cependant, cette citation, ne référa guère à Saint Domingue, ni à un empoisonneur, ni à François Macandal. (18) Hein Vanhee ne fut sans doute pas informé que Wyatt MacGaffey, dans une autre publication, a clairement défini le mot "Makanda" qui, en langue Congo était synonyme de "clans" :


"The principle of descent is combined with that of locality in the clan sections (kanda; pl., makanda), which are now the most extensive customary corporate groups. Each clan section is domiciled in a village or in several villages in the same area, and is divided into houses." (19)
Traduction :
"Le principe de la descendance est combiné avec celui de la localité dans les sections de clan (kanda; pl., Makanda), qui sont désormais les groupes de sociétés les plus répandus. Chaque section de clan est domiciliée dans un village ou dans plusieurs villages de la même région et est divisée en maisons."
b) "Makanda" désignation d'une plante médicinale?
Quant à "Makanda" comme nom d'une plante médicinale, Hein Vanhee a cité le missionnaire Leo Bittremieux qui a effectivement identifié le mot "Makanda", "Makânda" ou "Mak'anda ma mbua" comme une plante médicinale dont se servaient les Congolais. (20) Cette plante, Leo Bittremieux l'identifia comme l'oxalis L. ou l'oxalis sp. (de la famille des Oxalidacées) :


"mak'anda ma mbua : Oxalis sp." (21)
(Oxalis sp.)
Source : http://plantsoftheworldonline.org/taxon/urn:lsid:ipni.org:names:30000622-2

Cependant, l'ouvrage de Leo Bittremieux a démontré que le mot "Makanda" était polyvalent. Il désigne aussi en "Bulu bi Makanda", "les animaux à mains", (22) autant qu'il désigne en "Makanda", (le pluriel de Dikanda) les clans ou familles matriarcales*, les éléments les plus essentiels du Congo, selon le missionnaire. (23) Bien entendu, Hein Vanhee a uniquement mentionné les versions de "Makanda" ou "Makenda" qui confortaient son hypothèse.
Bref, le lien Congo que l'on propose au mot "Makanda", quoique étymologiquement plausible, n'est pas suffisamment prouvé pour que l'on puisse conclure que François Macandal venait du Congo. 


2.2 - Mayombé et Teysello

Qu'ils soient promoteurs de la thèse Congo ou pas, les chercheurs s'accordent tous sur le point suivant. Ils croient d'emblée que Macandal avaient 2 complices du nom de Mayombé et de Teysello. Pour renforcer leurs positions, les tenants de l'origine Congo de Macandal prônent que Mayombé et Teysello étaient natifs du Congo, et que par conséquent, leur complice Macandal devrait également provenir de cette région. Cet argument est caduc pour plusieurs raisons. Tout d'abord, la complicité ne garantit pas une provenance géographique et ethnique similaire. Puis, comme nous l'avons exposé dans l'article précédent, les empoisonneurs à l'époque de Macandal étaient variés ethniquement. L'interrogatoire de l'empoisonneuse Assam au 27 septembre 1757, (24) soit 3 mois avant l'arrestation de Macandal, reflète cette diversité dans laquelle les Congo n'étaient pas aussi prédominants qu'on le prétend de nos jours :
  • Assam, Empoisonneuse (Poulard).
  • Pompée, libre, Incitateur à l'empoisonnement (Créole).
  • Jean de l'habitation Laplaine du Limbé, Empoisonneur (Origine inconnue).
  • Un libre non nommé (Diola).
  • Gardien de l'habitation Laplaine (Bambara).
  • Marie-Jeanne, affranchie, Vendeuse (Niamba).
  • Madeleine, Vendeuse (Nago).
  • Coffi de l'habitation Laplaine, Empoisonneur (Origine inconnue).
Mais, quoi qu'il en soit, analysons toute de même les arguments des pro-Congo.


2.2.1- Mayombé

L'un des 2 complices imposés arbitrairement à François Macandal est Mayombé. D'après Christina F. Mobley, adhérente de la thèse Congo, Mayombé est le nom d'une forêt du Congo. (25) Dans sa forme la plus répandue, Mayombé réfère effectivement à une région montagneuse située entre les 2 Congo, le Gabon et l'Angola qui comporte une forêt sacrée.


(Mayombé en 1930)
Source : https://fr.vikidia.org/wiki/Mayombe#/media/File:Mayumbe-Tranch%C3%A9e-1930.jpg

Ce lieu et sa forêt sacrée continuent d'être vénérés dans le rituel traditionnel haïtien, via la Divinité Kafou Mayonbe (Carrefour Mayombé), dans le rite Petro/Lenmba/Kongo. L'une des chansons sacrées adressées à Mayonbe, Mayonbe Lele, ou Tata Mayonbe (Papa Mayombé en langue Congo) est la suivante :


Djoumbe, Djoumba,
M pral nan bwa, apre Dye
Piti kwi nan paradi
Tata Mayonbe biki la.
Traduction :
Djoumbe, Djoumba
Je vais dans la forêt, après Dieu
Petite calebasse du paradis
Tata Mayonbe biki la.

Toujours selon Mobley, le nom se décortique également en "Ma-Yombé" : "Ma", étant le marqueur du pluriel + "Yombé", le nom d'une ethnie du Congo. (26) Certes, Mayombé indique également le nom d'une ethnie répertoriée à Saint Domingue :


"Un Nègre nouveau, de nation Mayombé, étampé P. BD, taille de 5 pieds 2 pouces, ayant un malingre à la cheville du pied gauche, est maron depuis lundi dernier, et a emporté un fusil et une hache. Ceux qui le reconnaîtront, sont priés de le faire arrêter, et d'en donner avis au Sieur Brouard, à l'Embarcadère de la Petite-Anse." (27)
Et il ne fait aucun doute que cette ethnie provenait du Congo, puisque, dans cette colonie, on les dénommait aussi bien "Mayombé" que "Congo-Mayombé" :


"Il s'est égaré le 8 du courant, du carrefour du Morne-Rouge, un Nègre nouveau, de nation Congo-Mayombé, étampé LF, de la taille d'environ 4 pieds 8 à 9 pouces, rougeâtre de peau, ayant les yeux petits : en donner des nouvelles à M. Millet au Morne-Rouge. Il y aura récompense." (28)
Bien souvent, à Saint Domingue, le nom des différentes nations sert à des captifs (esclaves) de prénom, deuxième prénom, ou de nom de famille. Cette annonce-ci datée du 3 juillet 1773 démontre une telle pratique concernant ce captif (esclave) Congo nommé Pierre Mayombé, en référence à son ethnie :


"Trois Nègres nouveaux, de nation Congo, sans étampe, l'un nommé Pierre Mayombé, parlant avec difficulté, âgé de 27 à 28 ans, taille de 5 pieds 5 à 6 pouces, ayant une marque de son pays sur chaque tempe, & ayant reçu un coup de manchette dans l'épaule droite & un autre coup dans le bras gauche, au dessous du coude..." (29)
Donc, que Mayombé, le supposé complice de Macandal, appartenait à l'ethnie Mayombé du Congo, est-ce là une preuve de l'appartenance de Macandal à cette même ethnie? Carolyn Fick a également détecté une certaine affinité Congo au nom Mayombé. Elle souligna que Mayombé dérivait de Maïombé ou Maïmbo, qui signifie "Roi" au Congo. (30) La carte du Royaume de Loango publiée plus haut la donne raison sur ce point. Cependant, Fick a averti que la consonance du nom Mayombé ne constituait pas une preuve suffisante de la provenance congolaise de ce dernier. (31) Cette preuve, selon elle, est coïncidente : 
"Curieusement, cependant, on trouve d'autres noms de lieux, tel que celui du royaume de Iomba, une dépendance de Loango (incorrectement épelé Maïomba ou Maïombe, et encore Mayombe par des géographes du XVIIIe siècle, alors qu'en fait Maïomba signifiait "roi de Iomba"). Le royaume appelé Mayombe paraît aussi dans le panthéon des nations dans un chant vodou (Fouchard, Marrons de la liberté, 189). Nous savons aussi qu'un des deux principaux affidés de Makandal s'appelait Mayombé, mais ce nom n'était pas rare parmi les esclaves. Sans plus de documentation concrète, tout cela demeure hypothétique..." (32)
Donc, la filiation Congo de Mayombé étant hypothétique, tournons-nous à présent sur Teysello, son prétendu complice.  


2.2.2- Teysello

Tandis que l'ensemble des chercheurs revendiquent la filiation Congo du nom Teysello, peu d'entre eux ont tenté de remonter (ouvertement) à la trace étymologique de ce nom. Les plus courageux semblent être David Geggus et Christina Mobley.
  • Selon David Geggus, le nom Teysello serait une déformation en langue Congo du mot portugais "Terceiro" qui veut dire "Troisième". (33) Terceiro serait un mot supposément amené au Congo par les colons portugais. Cependant, Geggus n'a fourni aucune évidence de son avancé spéculative, ni de cas documenté de Congolais (ou de Portugais) de cette époque nommés Terceiro ou Teysello.
  • D'après Christina F. Mobley, Teysello serait une déformation de "nganga tesa", qui, en langue Yombé du Congo, signifiait "maître en divination". (34) Entre Teysello et "nganga tesa", il existe un écart phonétique qui dépasse la raison. Or, les chercheurs, excluant Mobley, n'ont jamais présenté Teysello comme un "maître en divination". Alors, pourquoi donc son nom dériverait tout d'un coup de "nganga tesa", sinon que pour supporter les spéculations révisionnistes de l'auteure?
D'ailleurs, le nom Teysello est absent des livres d'histoire :
  • Il n'est pas cité dans les textes coloniaux.
  • Il n'existe pas comme patronyme au Congo, ni en Haïti.
  • Et il n'apparaît pas dans la mémoire linguistique, ni religieuse d'Haïti.
Dans le corpus traditionnel haïtien, l'unique entrée se rapprochant phonétiquement de "Teysello" serait, le nom de la Lwa/Jany "Tisila Wedo". Mais cela ne prouve rien. Nous pouvons donc, à ce stade, conclure que Teysello ou Teyselo ne fut pas un complice de Macandal ; son nom étant inconnu de la colonie de Saint Domingue, et également d'Haïti.


2.2.3- Teysello et Mayombé, personnages de fiction

Mayombé et Teysello n'apparaissent pas parmi les complices de Macandal, ni parmi ceux d'Assam, et ni parmi les nombreux comploteurs appréhendés après l'exécution de Macandal. En fait, aucun texte colonial n'en fait mention. La raison est fort simple : Mayombé et Teysello ne sont pas gens ayant vécus. Ceux ne sont que des personnages de fiction, issus d'un conte romanesque anonyme publié en France en 1787, soit 20 ans après la capture de Macandal :
"Makandal avait auprès de lui deux complices ou lieutenants aveuglément dévoués à ses volontés. L'un se nommait Teysello et l'autre Mayombé, et il est vraisemblable qu'eux seuls étaient en partie instruits des secrets qu'il mettait en usage pour établir sa domination." (35)
L'auteur de ce conte anonyme, sorti en septembre 1787, a puisé le nom "Mayombé" de l'arrêt du Conseil supérieur du Cap du 16 mai 1786 contre Jérôme Poteau (Poto) et Télémaque, 2 leaders traditionalistes célèbres. Ceux-ci prêchaient l'indépendance, fabriquaient et vendaient des bâtons magiques appelés "Mayombé" ou "Mayombo". L'auteur du texte anonyme, ayant eu vent de cette histoire à sensation s'en s'inspira. Il inventa donc les personnages de Mayombé et Teysello comme complices de Macandal à partir de Jérôme Poteau et de Télémaque qui vécurent à Marmelade, dans la province du Nord. Le texte anonyme paru alors en septembre 1787, soit à peine 2 mois avant l'arrêt du 13 novembre 1787 qui condamna Jérôme Poteau et Télémaque à perpétuité, mais 16 mois après l'arrêt du 16 mai 1786. (36)
Si le lien Congo ne peut être établi avec les personnage fictifs du nom de Mayombé et Teysello, il en est pas de même pour les personnes réelles que furent Jérôme Poteau (un mulâtre) et Télémaque (un noir). Ces rebelles, similaires au captif (esclave) du nom de Jean, tenaient à Marmelade des cérémonies nocturnes à caractère Congo appelées "Mayombé" ou "Bila". En effet, Jean, Jérôme Poteau et Télémaque pratiquaient un rituel Congo encore pertinent de nos jours. À Cuba, ce rituel a pris le nom de Palo Mayombe ou Las Reglas de Congo. "Palo" voulant dire "Bâton" en Espagnol, associé à "Mayombe", région fortement mystique du Congo, signifie "Bâton de Mayombé" ou "Bâton du Congo", par extension.
Pareillement, à Saint Domingue, généralement parlant, le mot "Poteau" fut synonyme de "bâton". Mais il décrivait également des graines végétales servant à des fins magiques. Ces poteaux ou poto végétaux, fabriqués et vendus par Jérôme Poteau, rendaient magiques de simples bâtons qui aussitôt obtenaient la désignation de "Mayombé" ou "Mayombo". Et placés sous la direction d'un Esprit ancestral Congo, ces bâtons nommés Mayombé ou Mayombo fournissaient à leurs possédants une invincibilité au combat. Car, partout dans les colonies esclavagistes d'Amérique, les captifs (esclaves) tenaient des combats de bâtons de diverses intensités. Et dans la colonie de Saint Domingue, les Noirs organisèrent leurs combats de bâtons en tournois martiaux particulièrement violents. (37)


(Combat de bâtons au temps de la colonie)
Source : Labrousse, L. "Nègres de St Domingue se battant au bâton", 1795 ; Coll. Chatillon L.435 ;  Lien permanent : http://collections-musees.bordeaux.fr/ow4/maq/images/2003-4-176-5290.JPG

Cette tradition martiale perdure de manière peu ou pas violente en Haïti moderne, sous maintes dénominations dont Tire baton ou Tire bwa. Elle est particulièrement vivace et structurée en 6 styles distincts dans la région de l'Artibonite adjacente à Marmelade, là où Jérôme Poteau fabriquait ses bâtons magiques.


(Combat de bâtons en Haïti)
Source : "Bâton de l'Artibonite" ; https://www.youtube.com/watch?v=BsqYq_XRbe8 ; capture : 0:01:30.08

Tire baton ou Tire bwa est perçu tel un art martial traditionaliste "africain" ou souvent comme de simples combats ou jeux de bâtons. Mais il cache surtout un mysticisme, une philosophie de vie axée sur l'auto défense, la discipline, la confiance en soi, le respect hiérarchique, le respect de soi, de l'autre, de l'environnement, de la vie, et surtout le respect de l'Esprit qui protège et guide le destin du combattant opérant certains bâtons magiques ou baton monte. (38)
En référence à cette pratique à Jérémie (Sud d'Ouest d'Haïti), Harold Courlander a décrit une certaine identification à l'ethnie Mousondi (ou Congo Mousondi). (39) Cependant, les pratiquants de cet art martial à Desdunes, dans l'Artibonite, qualifient de "Sinigal", les maîtres du bâton qui sont de haute taille. (40) Comme quoi, la science du bâton n'était pas pratiquée uniquement par les Congo, mais par de multiples ethnies à Saint Domingue. 

Alors, qu'était-ce véritablement "Mayombé" et son lien avec le Congo?
À Saint Domingue, "Bila" consistait, d'une part en ces cérémonies religieuses dites "Mayombé", "Bila" ou "Maman Bila". Termes par ailleurs maintenus dans le rituel traditionnel haïtien dans lequel "Bila" évoque encore "Kongo".** D'autre part, à Saint Domingue, "maman bila" décrivait également de petites pierres magiques insérées dans les bâtons de combat Mayombé ou Mayombo. En fait, étymologiquement, "Bila" dérive du mot Kikongo Mbila qui signifie à la fois "appel" (41) et "serviteur". (42) La relation entre ces 2 mots disparates et les bâtons magiques est la suivante : 
"Le Mbila est le serviteur attitré, le boy, l'homme à tout faire du Ntambo Mulungu. (…) A lui aussi de lancer certains cris près de l'arbre sacré. C'est même de là que vient son nom : mbila signifie cri strident." (43)
Et lorsque l'on sait que dans cette langue Kikongo, le mot Nkawu, également conservé dans le rituel haïtien,*** désigne à la foi un bâton de marche et un cri strident pour la chasse, tout devient évident. (44) Ainsi, Jérôme Poteau fabriquait des bâtons (issus d'arbres sacrés), quand chargés d'ingrédients magiques devenaient des Mayombé (lieu sacré du Congo). Et ces bâtons magiques, chargés de Poto et de Bila, firent un travail analogue au domestique (Mbila) au cri strident, près de l'arbre sacré, pour éloigner les mauvaises énergies de ses compétiteurs durant les combats de bâtons, comme jadis durant la chasse au Congo.  
Autrement dit, quoiqu'il existait une ethnie de nom de Mayombé à Saint Domingue, et que certains individus étaient ainsi appelés en référence à leur appartenance ethnique, le nom "Mayombé", dans sa version la plus répandue ayant fait la manchette en 1786-1787, ne référait pas à un individu, ni à un complice de Macandal, mais bien à un concept magique de chasse Congo. 



3- Le nom Macandal dans la colonie

Ayant exposé que la thèse congolaise de François Macandal ne repose que sur des suppositions, nous devons de notre côté proposer une alternative plus solide. Notre approche est la plus élémentaire et la plus méthodique qui soit : analyser les textes coloniaux.
a) Grâce au rapport du juge Sébastien Courtin qui l'a personnellement interrogé, nous savons que François Macandal était né en "Afrique" :
"Et il faut convenir que F. Macandal n'était point un nègre ordinaire. Il avait été capitaine dans son pays." (45)
Cependant, le juge Courtin n'a pas précisé le lieu de naissance de Macandal. Alors, en quête d'indices, examinons ensemble l'usage colonial du nom "Macandal".
b) Suite à son exécution, le nom de Macandal n'a guère sombré dans l'oubli dans la colonie qu'il a ravagé. Un arrêt du 11 mars 1758 plaça un interdit aux captifs (esclaves) de garder des paquets magiques appelés "Macandal" :
 

"Arrêt de Réglement du Conseil du Cap, qui défend aux Nègres de garder des paquets appelés Macandals, ni de composer et vendre des drogues.
Du 11 Mars 1758.
Sur ce qui a été remontré au Conseil par le Procureur Général du Roi, que par les déclarations faites par plusieurs Accusés de pratique prétendues magiques et d'empoisonnements, il résultait évidemment que les paquets ficelés, appelés Macandals, ne sauraient être composés..." (46)
c) Pareillement, un arrêt du 7 avril 1758, a mis l'interdiction de composer, de vendre ou acheter des "Macandals" à l'ensemble de la population noire (libres comme non libres) :


"Art. II. Fait défenses à tous Affranchis et Esclaves de composer, vendre, distribuer ou acheter des Garde Corps et Macandals, à peine d'être poursuivis extraordinairement, comme profanateurs et séducteurs, et punis suivant la rigueur de l'Édit de 1682." (47)
d) Mais la crainte du nom Macandal resta intacte dans la colonie, dans l'esprit des colons qui, plusieurs décennies après l'exécution de Macandal, continuèrent de déclarer "Macandal" tout captif (esclave) soupçonné empoisonneur. Cette annonce du 8 mai 1781, illustre cela :


"Un Griffe créole de d'Ouanaminthe, nommé Jean-Baptiste, taille de 5 pieds, étampé LEJEUNE, est parti maron de Plaisance depuis quinze jours : il est voleur & macandal. Ceux qui le reconnaîtront, sont priés de le faire arrêter & d'en donner avis au Sieur Lejeune, Habitant audit quartier." (48)
e) Autant que chez les colons, la phobie du nom "Macandal" régna dans le coeur des captifs (esclaves) eux-mêmes. Ceux-ci ayant subis majoritairement les empoisonnements et les ensorcèlements de Macandal :


"Le souvenir de cet être pour lequel les épithètes manquent, réveillent encore des idées tellement sinistres, que les nègres appellent les poisons et les empoisonneurs des Macandals, et que ce nom est devenu l'une des plus cruelles injures qu'ils puissent s'adresser entr'eux." (49)
f) Et naturellement, l'épopée de Macandal inspira une nouvelle génération de rebelles auprès des captifs (esclaves). Par exemple, ce captif (esclave) fugitif ou marron du nom d'Eustache, d'ethnicité Congo, adopta la dénomination "Makandal" plusieurs années avant 1766, soit à quelques années de l'exécution du vrai Macandal :


"Un Nègre Congo, nommé Eustache, & surnommé depuis quelques années Makandal, étampé BOYVEAU, de la taille de 5 pieds & quelques pouces, âgé d'environ 40 ans, ayant le visage rougeâtre, & lui manquant quelques dents de devant, est maron. M. Boyveau, Habitant au Dondon, à qui ce Nègre appartient, prie ceux qui le reconnaîtront, de le faire arrêter, & de lui en donner avis : il donnera 150 liv. pour la prise." (50)
g) Mais est-ce là une preuve que Macandal était un Congo? Ou est-ce uniquement une preuve de la popularité de Macandal auprès d'un fugitif Congo? Difficile à dire. Toutefois, arrivé tardivement à la colonie, le naturaliste Descourtilz a fait une observation que nous avons comprise, comme bien d'autres, comme une affirmation selon laquelle Macandal était bel et bien originaire du Congo :
"Il y eut à Saint-Domingue, dans les premiers moments de l'insurrection des noirs, une horde de ces révoltés, appelés Congos tous nus, parce qu'en effet ils ne faisaient pas même usage du tanga. Ils avaient pour chef un mulâtre makendal." (51)
Cependant, le colon Descourtilz a écrit le mot "makendal" à l'aide d'un "m" miniscule, tel un adjectif, et non pas à l'aide du "M" majuscule requis pour un nom propre. Cela nous indique qu'il a en fait décrit un magicien, au sens haïtien large du mot "makanda", et non pas François Macandal spécifiquement. Car s'il l'avait fait, il se serait trompé, puisque le mulâtre à la tête des bandes appelées "Congos tous nus" fut Lamour Dérance, et non pas François Macandal :
"Lamour Dérance, avec ses bandes dénommées "congos-tout-nus", parce qu'ils combattaient nus ou presque, Lamour Dérance jouissait d'une immense influence sur les Africains." (52)
D'ailleurs, le rebelle François Macandal ne fut pas métissé. Et il fut exécuté en 1758, ce qui représente plusieurs décennies avant le début de la guerre de l'indépendance que Descourtilz identifia comme "la révolution". Néanmoins, dans ce même ouvrage, Descourtilz s'est tout de même contredit en suggérant que le mot "makenda" (autant que le rebelle Macandal) provenait de la cour d'Urba (Okba). Or, cette cour se situa pourtant en "Afrique" du Nord et non en "Afrique" Centrale comme l'est le territoire du Congo. Donc, faute de témoignages de contemporains de Macandal, les textes coloniaux ne nous permettent pas d'établir la provenance exacte de Macandal.



4- Macandal dans les bases de données

Les textes coloniaux classiques n'ayant point répondus à nos attentes, et puisque nous refusons de spéculer arbitrairement sur l'étymologie du nom "Macandal", nous nous penchons donc sur d'autres sources. La banque de données sur la traite négrière, Slavevoyages.org, nous semble opportun. À défaut de proposer de noms de captifs (esclaves) destinés à Saint Domingue, Slavevoyages.org présente toutefois des fiches biologiques sur des captifs (esclaves) destinés à d'autres ports, et dont les navires les transportant illégalement et tardivement furent interceptés. La trouvaille d'individus nommés "Macandal" ou "Makanda" parmi ces captifs (esclaves) libérés par la cour internationale, nous permettrait d'identifier la source du nom de François Macandal. Car ces individus, interceptés en pleine mer, n'ont pas été nommés par un système colonial.
Les mots-clés "Macandal" ou "Makandal", n'ont fourni aucun résultat dans le site Slavevoyages.org. Cependant, en entrant "Macanda", nous avons détecté 5 captifs (esclaves) portant ce nom. Nous en avons dressé ce tableau-ci :

Captifs (esclaves) nommés Macanda, lieux d’origine, destination, etc.
ID
Nom
Age
Taille [in]
Genre
Origine
Voyage ID
Nom du bateau
Date
d’arrivée
Lieu
D’embarcation
Lieu de débarquage
76119
Macanda
6
38.0
Male
Congo Luango
1403
Diligencia
1835
Mayumba
Havana
76205
Macanda
24
63.0
Male
Congo Cutuide
1367
Joven Reyna
1835
Congo River
Havana
101555
Macanda
19
58.75
Male

7659
Amelia
1811
Cabinda
Freetown
101600
Macanda
13
53.0
Garçon

7659
Amelia
1811
Cabinda
Freetown
182309
Macanda
6
52.0
Garçon

3670
Málaga of Belouru
1847
Loango
Freetown

Source : http://www.slavevoyages.org/resources/names-database
 

Il ressort de ces registres : 
  • a) Que tous les captifs portant le nom de Macanda provenaient de l'"Afrique" Centrale, plus précisément du Royaume Congo-Loango. Aucun captif (esclave) nommé Macanda ou Makanda ne provenait de l'"Afrique" de l'Ouest, où résident les populations dites Mandingues (Sénégal, Guinée, Sierra Leone).
  • b)  3 des 5 captifs (esclaves) portant le nom de Macanda étaient des enfants, 2 entre eux furent âgés de 6 ans, et l'autre de 13 ans. Une telle situation dément la notion que le nom "Makanda" ou "Macandal" était attribué en lien avec la fonction de magicien, avec l'usage d'amulettes, ou de plantes médicinales.
  • c) 2 parmi les captifs (esclaves) nommés Makanda, âgés respectivement de 19 et de 13 ans, furent transportés dans le même navire (Amelia) partant de Cabinda en 1811, en direction de Freetown au Sierra Leone. Cela nous indique la popularité de Makanda comme prénom.
  • d) Finalement, l'un des 5 Makanda arrivait même de Mayumba. Comme quoi le nom de Makanda entretient tout de même une relation avec Mayumba ou Mayombé, le village principal du Royaume de Loango ou Luango. 
En ce qui à trait à l'ethnicité de ces 5 différents Macanda, le site complémentaire : african-origins.org a offert un portrait détaillé de chacun d'eux. Cela nous offre ce tableau-ci :



Captifs (esclaves) nommés Macanda, langues parlées
ID
Nom
Age
Langue
76119
Macanda
6
Luba
76205
Macanda
24
Luba
101555
Macanda
19
Kongo
101600
Macanda
13
Kongo
182309
Macanda
6
Kongo

Sources : http://african-origins.org/african-data/detail/76119 ; http://african-origins.org/african-data/detail/ 76205 ; http://african-origins.org/african-data/detail/101555 ; http://african-origins.org/african-data/detail/101600 ; http://african-origins.org/african-data/detail/182309

Ce tableau nous indique que ces 5 individus nommés Macanda s'exprimaient en 2 langues ethniques : Le Luba (Tshiluba ou Ciluba) et le Congo (Kikongo). 2 d'entre eux parlaient donc dans la langue des Baluba, tandis que les 3 autres causaient dans la langue des Bakongo. 


4.1- François Macandal : Congo ou Luba?

À ce stade, nous pouvons supporter d'avantage l'idée que François Macandal provenait du territoire du Congo-Angola. Il nous resta alors à déterminer de laquelle des 2 ethnies (Luba ou Congo) il appartenait. Était-il, comme on disait à Saint Domingue (et toujours dans le rituel haïtien) un "Franc Congo"? Ou bien était-il un "Luba" classé avec plusieurs autres ethnies avoisinantes génériquement dans la colonne des "Congo" à Saint Domingue? L'analyse de l'emplacement linguistique de ces captifs (esclaves) nommés Macanda nous aidera à déterminer l'ethnicité de François Macandal, le révolutionnaire de Saint Domingue. 
Voici la localisation des Luba ou Baluba (peuple), de langue Tshiluba ou Ciluba. Illustration des points de capture et d'embarquement du captif (esclave) Luba nommé Macanda, âgé de 24 ans :


Source : http://african-origins.org/african-data/detail/76205

Voici maintenant la localisation des Kongo ou Bakongo (peuple), de langue Congo ou Kikongo. Illustration des points de capture et d'embarquement du captif (esclave) Congo nommé Macanda, âgé de 19 ans :


Source : http://african-origins.org/african-data/detail/101555
 

Comme nous le démontre ces 2 cartes, un captif (esclave) du nom de Macanda parlant le Ciluba ou Tshiluba se situe au Centre du territoire du Royaume Congo-Angola, tandis que celui de langue Kikongo réside à l'extrême Ouest du même territoire. Cette carte des grandes langues du Congo représente également l'emplacement de ces 2 groupes ethnolinguistiques :


(Carte des grandes langues du Congo)
Source : "Carte des grandes langues du Congo". Leclerc, 2005. ; Lien permanent : http://www.ciyem.ugent.be/info/ciluba_map.jpg

On se rappelle, selon le rapport du juge Sébastien Courtin, que François Macandal, au cours de la fabrication d'un de ses paquets magiques, avait récité une prière comprenant la répétition du mot "alla" :
"Le sorcier qui le compose dit quelques paroles pendant son opération. F. Macandal dans son interrogatoire au Conseil a déclaré ces paroles qui ont paru tenir de l’idiome turc, et ou le mot alla, alla était plusieurs fois répété, et lorsqu’il parlait en français il a dit qu’il invoquait Dieu ou le Seigneur Jésus-Christ." (53)
Cette invocation correspondant à la Chahada, ou l'acte de foi islamique, révèle un certain contact de Macandal avec la religion musulmane qui fut répandue de l'Est vers le Centre du Congo par les marchants Swahili, passablement islamisés à cette époque. Or, les Bakongo (parlant le Kicongo) se situant à l'opposé des Swahili (parlant le Kiswahili), et les Baluba (parlant le Tshiluba) étant les voisins des Swahili, cela nous indique que François Macandal était potentiellement d'ethnie Luba. 


(Portrait de chefs Baluba en 1905)
Source : Henry Wellington Wack. Story of the Congo Free State.  New York, 1905. p.144b.


4.2- La capture de Macandal et son contact avec l'islam

La teneur d'islamisation de François Macandal, en tant que Baluba, n'aurait pas été assez pour lui rendre musulman à proprement parler. François Macandal, étant doté d'une grande intelligence, comme le décela le juge Courtin, aurait bien pu, par curiosité, s'intéresser à l'islam des marchants Swahili. Dans ce cas, si conversion avait eu lieu, François Macandal n'aurait pas, en tant qu'islamisé, été capturé par ces derniers. Mais cette possibilité est très mince, du au fait que les Baluba (habitant les provinces du Kasaï oriental et du Katanga) entretenaient une relation hostile avec les Swahili qui les faisaient la guerre. Les Swahili coupaient leur points de ravitaillement, au point de les pousser à prendre part à la traite négrière (en capturant d'autres ethnies dans un premier temps ; puis en vendant leurs propres confrères Baluba).
Alors, les kidnappeurs de François Macandal ont bien pu être membres d'autres ethnies traditionalistes. Mais si Macandal était effectivement capturé par des Swahili, cela supporte qu'il n'ait eu peu ou pas de contact avec l'islam préalable à sa capture. Par conséquent, il a acquis les rudiments les élémentaires de la religion islamique (ouvertement ou pas) de la part de ses kidnappeurs islamisés, durant le long trajet du domaine Luba jusqu'à la Rivière Congo. Long trajet emprunté par ce captif (esclave) Luba du nom de Macanda de 24 ans :


Source : http://african-origins.org/african-data/detail/76205

Ce périlleux trajet sous la contrainte fut encore plus long, partant du territoire Baluba jusqu'au port de Mayumba, le point d'embarquement du captif (esclave) Luba du nom de Macanda, qui fut âgé de 6 ans :


Source : http://african-origins.org/african-data/detail/76119

Par souci d'efficacité, les marchands d'esclaves se servaient vraisemblablement d'intermédiaires d'un point à un autre. Mais qu'il ait eu des intermédiaires ou pas, vu l'étendue séparant le point de capture (territoire Baluba) au point de vente (ports de la Côte Ouest pour la traite christiano-européene ; ports de la Côte Est pour la traite arabo-musulmane), un captif (esclave) Baluba traditionaliste aurait passé plusieurs mois en compagnie de ses kidnappeurs Swahili islamisés. Et peu de temps suffit pour qu'un islamisé priant (en principe) 5 fois par jour laisse capter par son captif une prière islamique ou deux, au cours des mois du long et périlleux trajet esclavagiste.
Également, vu que les Baluba demeurent jusqu'à nos jours traditionalistes (quoiqu'officiellement chrétiens), et non musulmans, cela renforce la possibilité d'un bref contact non engageant de François Macandal à l'islam de ses kidnappeurs. La probabilité que François Macandal soit d'ethnicité Baluba étant extrêmement élevé, il nous reste à vérifier si les pratiques religieuses des Baluba correspondent aux siennes. Autrement, nous devons conclure qu'il appartenait à une autre ethnie. 



5-  Le Dieu Créateur chez les Baluba

Comme nous l'avons cité, lors de fabrication de ses paquets magiques, Macandal prononça des paroles magiques qui comprennent la répétition du mot "alla" (Allah), qu'il identifia comme "Dieu ou le Seigneur Jésus-Christ". Plusieurs chercheurs révisionnistes y voient une preuve indéniable de l'islamisation de Macandal, puisse que les mots Dieu, Jésus-Christ, ou Allah appartiennent aux religions monothéistes que sont le christianisme et l'islam. De leur point de vue, l'unicité de Dieu est incompatible avec la religion traditionnelle "africaine". Mais ces chercheurs se trompent magistralement, puisqu'au contraire, le Dieu Créateur unique fut connu sur l'étendue du continent-mère depuis des temps immémoriaux. Alors que l'unité de Dieu en remonte qu'à peine 4 millénaires chez les juifs, 2 pour les chrétiens, et seulement 1400 ans pour les musulmans.
En ce qui concerne les Baluba, l'ethnie présumée de François Macandal, leur concept du Dieu Créateur fut et demeure extrêmement développé et vibrant. D'ailleurs, il l'est d'avantage que chez la majorité des ethnies environnantes. Car, selon cet auteur, pour les Baluba : 
"La source de toute force et de toute vie est Dieu. Il est Syaka-panga, Père-Créateur. Il est Mwine bumi bwandi, celui [qui] possède sa vie en propre. Il ne l'a pas reçue. Et de qui l'aurait-il reçue? "Il a forgé les choses avec la parole de sa bouche." Il n'est pas "intégré" dans le jeu des forces vivantes. Il domine ce qu'il a créé. Le Muluba ignore le panthéisme." (54)
Pour les Baluba, l'unicité de Dieu (Vidye ou Maweja Nangila) est donc attestée :
"Dieu est unique, transcendant. Il est la source de toute vie. Il est le Père de tous: Syandya bonso. Il est le Père des choses: Syandya bintu. Tout homme reçoit la vie du même Créateur. Il créa les ancêtres, il créa les fondateurs des clans: Wapangile Mpanga ne Banze, wapangile Nkulu ne Yumba." (55)
Mais l'acte de création n'est pas, comme chez les musulmans, complète et terminée :
"Cette action créatrice de Dieu est continue: Il est Tata muledi, Père nourricier, c'est-à-dire qui nous tient en vie, qui nous fait arriver jusqu'ici, et qui nous soutiendra les jours à venir. Le Muluba lui demande: Unkomezye, que tu veuilles me renforcer, augmenter ma force..." (56)
Dans ce contexte, il n'est guère surprenant que les complices de Macandal fassent souvent référence au "Bon Dieu" Créateur, car cette pratique, chez les Baluba (et d'autres peuples voisins), remonte d'avant les religions monothéistes :
"Si la notion d'un Dieu Créateur n'appartient pas exclusivement au patrimoine spirituel de nos Baluba, elle a pourtant ses racines dans leur tradition la plus authentique. Elle est autochtone, si l'on peut dire. L'influence missionnaire, assez récente d'ailleurs, ne saurait créer toute cette littérature orale avec son style archaïque, codifiant et consacrant pour les générations futures la sagesse des ancêtres. Toute leur Théodicée trouve son expression -bien qu'un peut éparpillée - dans les noms exaltant les attributs de Dieu, dans les dictons et les récits religieux, dans les invocations et les conjurations. Cette littérature porte dans son rythme, dans ses formes grammaticales, dans la répétition de ses clichés, la marque de son authenticité et de son ancienneté." (57)
Ainsi, chez les Baluba, Dieu est Vidye, l'Esprit par excellence ayant tout créé. Il est Syakapanga, celui qui nous a fendu les doigts de la main. Il est Mwine Matanda, Chef de Terre. Il est Syayuka, Père de toute connaissance. Il est Syandya Manwa, Père de toute Dextérité. Il est Vidye Kasimbanwa, l'Esprit à qui rien n'est caché, etc. D'autres attributs de Vidye ou Maweja Nangila (Dieu Créateur) ressortent dans la pratique des Baluba que l'on associerait faussement aux cultes monothéistes :
"Déjà dans les noms, surtout les "noms de gloire", mazina a kusansula, nous trouvons quelques attributs de l'Être suprême : Sa bonté, Sa providence, Sa grandeur et surtout Sa paternité. Dieu est Tata, Père.
Ces attributs ressortent plus clairement des formules traditionnelles que le Muluba emploie pour s'adresser à l'Esprit. 
(...)
A. Dieu est la source suprême de tout bien.
B. Dieu est grand, il est transcendant, omniscient.
C. Dieu est Père.
D. Dieu, fondement de la morale." (58)
Ayant élaboré la vision du Dieu Créateur chez les Baluba, il nous reste à expliquer la présence de prières adressées au Créateur au cours de la composition des paquets magiques de Macandal.


5.1- Le Dieu Créateur dans la magie de François Macandal

Qu'ils soient révisionnistes islamiques ou pas, bien intentionnés ou non, les chercheurs sont tous d'avis que la prière de Macandal à l'Entité suprême, qu'il interpréta comme Allah, Dieu ou le Seigneur Jésus-Christ, consiste un écart majeur avec la religion traditionnelle "africaine". Car, selon ces chercheurs, l'"Africain" traditionaliste ne prie pas directement au Dieu Créateur qu'il considère trop éloigné et désintéressé des affaires des simples mortels. Ce cliché maintes fois régurgité, dévoile d'une méconnaissance profonde de la religion traditionnelle "africaine". Le missionnaire belge Van Caeneghem ayant vécu des années au Congo, chez les Baluba du Kasaï, a démoli cette fausse impression, démontrant que les Baluba ne dressaient pas de culte extérieur au Dieu Créateur, mais un culte interne échappant au regard de l'étranger :
"Nos recherches chez les baLuba du Kasai nous ont persuadé que ces affirmations s’appliquent également aux générations anciennes du pays. Le vrai Noir Luba, non encore entamé par la civilisation occidentale, pensait à Dieu, Lui adressait des prières dans les circonstances les plus variées de sa vie. Malgré les dehors d’une vie matérielle fruste, de vêtements rares, d’un logement minable et d’une nourriture pauvre, il avait une vie intellectuelle d’un niveau bien plus élevé ; il savait imprégner et anoblir son existence de la dignité d’un profond sentiment religieux. Cette vie spirituelle noire est restée méconnue par la généralité des gens de race blanche ; même parmi les ethnologues, beaucoup se méprennent sur sa nature et son importance. La cause en est l’ignorance des fondements idéologiques qui ont formé le concept de Dieu des baLuba, et le fait que le culte qui extériorise ce concept n’est pas si ostentatoire que dans les religions occidentales ou orientales." (59)
Du texte du missionnaire Van Caeneghem, on comprend que les Baluba priaient à 3 types de Puissances divines, dont le Dieu Créateur : 
"Il y a trois puissances surnaturelles que le Noir Luba honore pour se les rendre favorables :
1° Dieu, source première et fécondateur fondamental de toute force de vie. Les baLuba recourent surtout à Dieu quand les autres forces spirituelles semblent peu disposées, inopérantes ou adverses ;
2° Les mânes des ancêtres, les bakishi, fécondateurs métaphysiques naturels de la lignée issue d’eux, inter­médiaires établis par Dieu entre Lui et la génération actuellement en vie dans le monde visible ;
3° Les sortilèges ou manga mapaka, par lesquels on obtient l’aide des forces de vie inférieures : animales, végétales, minérales, créées par Dieu pour le bien de la force vitale humaine. Le buanga agit par l’influence des bakishi-ancêtres, qui sont supposés l’habiter. Aussi cette puissance est établie par Dieu comme intermédiaire entre Lui et les hommes." (60)
Et la prière adressée à ces 3 Entités divines n'est pas exclusive :
"Chacune de ces trois puissances surnaturelles est honorée par des prières et des cérémonies déterminées. Le culte de l’une n’excluant pas le culte de l’autre, les trois cultes vont d’ordinaire de pair et s’alimentent à une idéologie commune. La prière pour honorer Dieu peut finir par une invocation aux mânes. Les invocations aux ancêtres sont entrecoupées par des titres de louange adressés à Dieu, source vivifiante aussi de ces mânes." (61)
Toujours selon Van Caeneghem, dans la tradition des Baluba, on invoquait le Dieu Créateur en trois occasions spéciales :
"1. En cas de détresse, de maladie ou de mort. 2. Dans la fabrication des grands sortilèges ; 3. Pour la suppression des effets néfastes d’un serment, le kutshipulula." (62)
En fait, prier Dieu est même obligatoire dans la préparation de sortilèges magiques, comme le fit Macandal :
"Les invocations aux ancêtres sont entrecoupées par des titres de louange adressés à Dieu, source vivifiante aussi de ces mânes. La fabrication des grands sortilèges commence par une prière à Dieu, fécondateur des forces de vie de même que du sortilège. L’hommage de Dieu n’exclut pas le culte des bakishi et du buanga, ni inversement. On ne peut dire que le culte des ancêtres et des sortilèges exclut celui de Dieu. Ce qui ne veut pas dire que les mânes et les sortilèges sont honorés à cause de leur dépendance envers Dieu ; en fait, ils sont honorés comme des puissances au­tonomes qui exercent leurs effets librement et d’une manière arbitraire, mais ils sont conçus comme institués primitivement par Dieu pour venir en aide aux misères humaines et tiennent fondamentalement leur pouvoir de Lui." (63)
Les Baluba offrent plusieurs prières à Dieu tout au long de la fabrication de leur magie. L'une de ces prières est la suivante :
"Dieu du ciel, Seigneur, Être Suprême,
Soleil qu’on ne peut regarder fixement. Celui qui le regarde, les rayons le brûlent. Kapongo, Maître des hommes. Notre Maître, Tshitebwa Mukana,
Dieu, le Fort. Dieu le Maître de tout,
Dieu, arbitre et juge, Qui avez la paix en Vous, Votre intérieur est comme votre extérieur (tranquille).
Ilunga Mbidi,

Vous qui nous indiquez le chemin à suivre. Vous, Dieu le Fort,
Être Suprême. Celui qui ne veut pas du bien aux hommes.
Celui qui dit : Les hommes ne sont pas bons (= le jaloux), Qu'il soit emporté par le courant." (64)
Et quant à l'usage du mot "alla" ou Allah dans la prière de Macandal, il s'accorde avec la pratique des Baluba qui veut que le Nganga ou magicien cite le plus de noms de Dieu que possible, durant la composition d'objets magiques :
"La fabrication des grands sortilèges commence par une prière à Dieu, fécondateur des forces de vie de même que du sortilège. (...) Le début de l’invocation est solennel ; presque tous les noms propres de Dieu sont énumérés, c’est que l’objet de la demande est d’importance capitale. " (65)
Ainsi, dans les prières de Macandal, les noms Allah, Dieu ou le Seigneur Jésus-Christ furent cités autant que ceux de Vidye et Maweja Nangila l'étaient. Toutefois, le juge Courtin, non imbu de la religion Baluba, ne pouvait décerner, dans la prière de Macandal, le nom de Vidye, ou celui de Maweja Nangila, comme il a pu le faire pour "Allah", qu'il identifia tel le Dieu des Turcs. 


5.2 - La prière à Dieu et le nom de Macandal

Nous avons ici des prières adressées au Dieu Créateur chez les Baluba. Et étonnamment, le mot "makanda" surgi dans ces prières :  


"Múlópò Máwéjá Nángilá : Dieu, Être Suprême,
Wâtùpâ mákàndà múbidi ; : Donnez à notre corps la santé ;
Bâná bànyi bàsángá : Que mes enfants soient heureux.
Wêwé upèlé : Vous qui donnez
Éú tshièndè, éú tshiéndé. : A chacun le sien." (66)
Dans cette prière qu'une mère adressée à Dieu, "makanda" désigne "santé de corps". Mais est-ce la source du nom de François Macandal? Chez les Baluba, le mot "Makanda" ne désigne pas "Familles", comme chez les Bakongo. Il ne désigne pas "Clans" non plus, ni "plantes médicinales", ni "amulettes", d'ailleurs. Dans la culture Luba, "Mákàndà" est synonyme de "Bukolé", et il veut dire "Force physique" :


"Bukole et makanda désignent la force physique. Il ne suffit pas d'avoir la vie. Il faut la manifester par sa capacité d'abattre les arbres et de défricher le champ. Les Baluba désirent une vie forte. Lorsque les Baluba se rencontrent, ils s'adressent..." (67)
Mákàndà ou Bukolé, désignant "force physique" occupe une place de choix dans la mentalité des Baluba. Car la force physique est intimement liée à la vie, qu'ils nomment "Moyo"**** :


"Moyo, ce petit mot résume toutes les espérances du Muluba. Son "attente" profonde. Kuikala ne moyo: vivre, être vivant; kuikala ne makanda ou kuikala ne bukole : avoir la force, être fort, autant d'expression qui traduisent une idée : vivre." (68)
Donc, le concept de Makanda ou Bukolé traduit l'idée des Baluba de la vie, qu'ils veulent une vie physiquement active et forte. Voilà pourquoi, Macanda ou Bukolé est au coeur des souhaits que l'on adresse à son prochain au cours des salutations, autant qu'il fait partie des demandes adressées à la Divinité Suprême :
"Cette belle prière est une profession de foi. La foi de Muluba. Elle condense son attente. Tout ce qu'un Muluba peut désirer y figure : la vie (mooyo), la force physique (bukole) sans laquelle la vie est une vie diminuée. La fécondité. (...) Suit une liste d'autres biens : des chèvres et des poules, de l'argent et "toutes sortes de biens"." (69)
Makanda, (pluriel de Dikàndá) désigne également "pouvoir personnel" :


"Lúlélú kâtùilá mákàndà. : Engendrer n'est pas une affaire de pouvoir personnel.
Àmú Múlópò wàkuélà mpèmbà. : (Cela réussit) seulement quand Dieu vous est favorable." (70)
Ainsi, on peut conclure que les Baluba nommaient leurs enfants Makanda par désire qu'ils grandissent pour être forts physiquement, en santé, et pour qu'ils atteignent le pouvoir personnel auquel Dieu les a destiné. Les contemporains de François Macandal, dont le juge Courtin, ont attesté de sa force physique :
"Il [Macandal] avait le regard vif, assuré et terrible pour des nègres, le geste vif, décidé, supérieur, tel que les nègres ne l'ont point, et quoiqu'il fut assez mince, il était très agile et d'une force de corps peu commune." (71)
À travers le prisme de la culture Baluba, François Macandal portait parfaitement bien son nom.



6- La magie de Macandal et celle des Baluba 

Mise à part son nom, si François Macandal était véritablement un nganga ou grand officiant d'origine Luba, cela devra impérativement apparaître dans sa pratique. Alors, sans perdre un instant, comparons les pratiques des Baluba et celles de Macandal. 

6.1- Dieu et la magie Wanga ou Bwanga de Macandal

À Saint Domingue, Ouanga ou Wanga qualifiait les sortilèges autant que les poisons de Macandal :
"Le poison, qui depuis vingt ans a été fatal à tant d'hommes dans la dépendance du Cap, n'est point composé de végétaux; ce n'est pas un secret, un sortilège (Ouanga) comme le peuple de la Colonie le croit imbécilement." (72)
Le juge Sébastien Courtin, autant que les colons et les captifs (esclaves) de Saint Domingue, conjuguait difficilement avec la double identité du mot "Ouanga" ou "Wanga" :
"On met le macandal [objet magique] chargé d’imprécations sous une grosse pierre, et il est indubitable que cela porte malheur à celui à qui on en veut. Cependant, il ne croyait pas que cela lui donne la mort ou puisse lui faire garder le lit, mais cela le fait haïr, le fait tailler et lui procure toutes sortes de dommages. Mais pour lui nuire dans son corps, il faut, suivant leur expression, s’approcher de lui, c’est-à-dire lui faire prendre du ouanga ou poison, ce qui est synonyme parmi ceux que nous avons interrogés." (73)
Dans la culture Luba, on surnomme "Bwanga" (Buanga) ou "Waanga" (74) les amulettes ou "sortilèges" aussi bien défensives que offensives :
"Une deuxième occasion spéciale pour invoquer Dieu est la fabrication des grands sortilèges, parmi lesquels est à noter :
a) Le Buanga hua Tshibola, appelé aussi Buanga hua Mbombo, ou Tshizaba. Sortilège fameux qui protège pour accoucher et élever sans contretemps des enfants.
b) Le Buanga bua Lubanza, sortilège renommé pour protéger la maison, la cour, les dépendances et tout l'avoir paternel.
c) Le Tshiabu, qui chez les Bena Lulua joue le même rôle que le précédent chez les baLuba.
Il n’y a pas lieu d’entamer ici une étude du buanga nègre ; il faut cependant se rendre compte du rôle parti­culièrement important que jouent ces sortilèges dans la vie privée et sociale de chaque Noir. Leur foi au buanga est le résultat de leur conception spéciale des êtres-forces et des lois ontologiques qu’ils supposent les régir, ainsi que de leur croyance à l’influence métaphysique des morts sur le monde des vivants." (75)
Il ne fait donc aucun doute que la pratique magique "Wanga" de Macandal provenait de l'aire traditionnelle Luba dans laquelle "Bwanga" ou "Waanga" était le nom de leur magie que les Bakongo désignent Nkisi.


6.2- Les paquets magiques de Macandal et les Baluba

L'interrogation de Macandal révèle qu'il se servit de "garde-corps", composé d'éléments magiques (os humains, crucifix, eau bénite, etc.) attachés en paquets que l'on soupçonnait de causer la mort :
"Presque tous les nègres ont des garde-corps, telles que quelques bouts de cotton qu’un sorcier leur vend bien cher ou d’autres bagatelles qui par elles-mêmes sont indifférentes, mais qui sont dangereuses en ce que c’est un premier pas vers la profanation, le sacrilège et les empoisonnements.
La seconde espèce de garde-corps et celles qu’ils regardent eux comme pratique magique, dont ils se cachent avec grand soin, est un paquet composé mystérieusement avec des os de cimetière, des clous et des racines pilées." (76)
Voilà que les magiciens Baluba, tout comme Macandal, se servaient de paquets ou de sachets remplis de poudre et d'ossements humains afin de causer la mort chez les individus. Colle, un missionnaire belge, en témoigne :
"Les dents de ce serpent sont utilisées avec vénération dans certaines préparations magiques. Le sorcier les mélange à de la poudre rouge, à des ossements humains. Le tout est mis dans de petits sachets d'écorce de ficus, matière qui sert aussi à la confection de l'amadou indigène. Dans les croyances communes, si le sachet en question est placé dans un objet, celui qui le reçoit doit mourir peu après en avoir pris possession. (...) Ces sachets s'obtiennent soit chez le sorcier professionnel, moyennant finances naturellement, soit chez les sorciers de la secte des Bagabo, et aussi chez les Baka-zanzi, m'a-t-on assuré." (77)
Le chercheur congolais suivant, TKM Buakasa, confirme l'usage des ossements humains dans la magie des peuples dit Bantous, dont les Baluba :
"En tant qu'objet, il [le bwanga ou waanga], peut s'agir d'une coquille d'escargot; des ongles animales ou humaines; d'une statuette; des herbes, plantes ou racines; des pierres, de la terre, etc." (78)
La magie nécromancienne des Baluba suit cette logique :
"Dans tous les remèdes que les Baluba appellent mikisi mihake, c'est-à-dire dans tous les bouts de  bois, fétiches, fruits, cornes, insectes bourrés de pâtes et d'autres ingrédients, il y a quelque chose venant de l'homme. La plupart du temps cela vient d'un cadavre, rarement, comme dans le ngonze du grand chef des Balungu, cela vient d'un vivant déjà initié. Mais il faut, semble-t-il, quelque chose de l'homme pour donner à un bwanga buhake sa force : os, ongle, chair, sang, cheveux, salive, excrément même. La force du bwanga vient de la larve d'un mort, qui devient pour ainsi dire le domestique du possesseur d'un remède magique, et sans lequel le remède n'a pas de valeur; bien rarement, comme c'est le cas pour le « ngonze » c'est un initié spécial qui transmet seul à un remède sa force magique, en y mettant quelque chose de lui-même, salive, urine, etc., ou même un peu de son sang." (79)
Donc, la magie particulière des Baluba explique parfaitement les pratiques nécromanciennes de François Macandal.

6.3- Macandal, les Baluba, et le chapeau des Aînés

Macandal avait l'habitude de démontrer la force de ses paquets portant son nom "Macandal". Il les mettait dans un chapeau renversé sur la tête de ses fidèles. Et seuls les grand magiciens de sa trempe pouvaient faire remuer ces "garde-corps" :
"Il faut être un très grand sorcier pour lui donner la vertu de se mouvoir dans le chapeau renversé sur la tête, et il paraît que le seul François Macandal, ou tout au plus deux ou trois de ses élèves favoris ont eu ce privilège." (80) 
Autre que pour faire remuer les "garde-corps", François Macandal et ses confrères se servaient d'un chapeau lors des réunions réservées aux grands officiants :
"Le grand sorcier lui dit: “Grand monde, mettez le chapeau sur votre tête." La grande sorcière lève doucement le paquet et met le chapeau renversé sur la tête. Là on fait des imprécations contre les blancs et les nègres qui ne sont pas initiés. On fait les sauts les plus violents en dansant autour des macandals." (81)
L'usage du chapeau renversé est maintenu dans le rituel haïtien, comme nous le démontre cette photo d'un traditionaliste haïtien s'adressant au Divin :


(Traditionaliste haïtien priant avec le chapeau renversé)
Source : Anonyme. In : "Prières Vaudou : Prière-invocation pour la guérison d'un enfant et Feuilles-O." ; [en ligne] Lien permanent : http://castonguayfaithatheism.blogspot.ca/2015/11/prieres-vaudou-priere-invocation-pour.html ; posté le 11 mai 2015 ; Consulté le 19 juillet 2015.

Il s'agit ici d'un "Grand monde", d'après le texte du juge Courtin, c'est-à-dire un Granmoun, signifiant en Créole haïtien moderne littéralement une "grande personne", un aîné. Mais au sens mystique, Granmoun réfère à une "personne âgée" initiatiquement.
Chez les sociétés mystiques Baluba, l'usage du chapeau "d'aînés" est fait, comme chez les confrères de Macandal, pour distinguer les grands officiants :


"[Ils] lui attachent aux reins des peaux de bête (sempele), lui fixent sur la tête le chapeau de sorcier (nkaka)." (82)
Ce chapeau se nomme Nkaka qui veut dire "Grand-parent" en Kikongo (Kaakù en Ciluba) :


"GRANDPARENT, great, n., nkaka." (83)
Traduction : 
"GRAND-PARENT, grand, n., nkaka."
Mais la similitude entre les chapeaux des macandalistes et ceux des grands officiants Baluba ne s'arrête pas là. Similaire aux pratiques de Macandal, les Baluba inséraient aussi des ingrédients magiques (tels des ossements) dans des chapeaux :
"Dans une corne de Kasya (gazelle) on met un os d'homme et de la pâte magique noire comme celle du Kilambo; un bourrelet en vieux chiffons en ferme l'ouverture; sur ce bourrelet, on tresse une sorte de petit chapeau. Cette corne se porte au cou. Si l'on veut nuire aux cultures, on va de nuit suspendre le bwanga dans le champ de manioc, maïs, etc. Celui-ci doit sécher." (84)
Cette magie Baluba est généralement placée dans un réceptacle qui se porte également sur la tête, comme ce fut le cas à Saint Domingue ; pour des raisons de noeuds vitaux :
"Comme tel, un fétiche peut être un objet à la forme d'un réceptacle destiné à recevoir d'autres éléments ou ingrédients, lesquels sont choisis selon la catégorie de fétiche et, peut-être aussi de lieu, comme en témoignent, au Zaïre, les fétiches Teke, Lari, Yaka, Luba, Nkamu et Dikidi, où prédomine la résine ou la terre. Dans ce cas, le réceptacle sera placé à l'abdomen, au nombril, au dos, au sommet (de la tête), c'est-à-dire, aux endroits considérés comme des noeuds vitaux, le centre de gravité des forces vitales de l'être. En plus des ingrédients introduits dans le réceptacle, l'aspect extérieur d'un fétiche peut être renforcé par une constellation d'objets hétérogènes." (85)
La magie des macandalistes et celle des Baluba s'accordent assez bien. Trop bien pour que cela soit dû à une coïncidence.



7- Macandal et les mots magiques

En décrivant l'usage du chapeau des grands officiants, le juge Sébastien Courtin dévoila une chanson des Macandalistes qui contient des mots incompris de lui : 
"On se sert encore du macandal, en le consultant ou même comme un simple jeu, en le faisant remuer et danser dans le chapeau renversé sur la tête en chantant créole, savoir :

ouaie, ouaie, Mayangangué (bis)
zanmi, moin mourir
moi aller mourir
ouaie, ouaie, Mayangangué." (86)
De cet extrait, 2 mots sont à considérer : a) "Ouaie" et b) "Mayangangué". Ces 2 mots, seraient-ils des indices de l'appartenance de François Macandal à l'ethnie Luba?


7.1- Ouaie

La signification de "Ouaie" échappe au juge Courtin qui l'avoua :
"Le terme de ouaie est un mot mystérieux, dont il n’y a que les plus grands sorciers qui connaissent la vertu. Nous n’avons pu encore en connaître ni le sens littéral ni le figuré." (87)
D'où vient donc "Ouaie"? D'après l'historien David Geggus, "Ouaie" viendrait de "Wáayi", mot Congo voulant dire "Esclave". (88) Mais Geggus se trompe là-dessus. Car "Ouaie", ce mot tant mystérieux pour le juge Courtin et des chercheurs étrangers, est pourtant si familier pour l'Haïtien moyen. "Ouaie" ou "Way", comme on dit en Créole moderne, est une interjection marquant la surprise, principalement mauvaise. "Ouaie" symbolise les grandes pleures généralement amenées par le décès d'un être cher. Ce pourquoi, il trouve sa place dans la chanson des Macandalistes, qui est en fait une complainte, se traduit comme suit :


Ouaie, ouaie, Mayangangué (bis)
Mon ami est mort
Je vais mourir
ouaie, ouaie, Mayangangué.

À la question si "Ouaie" ou "Way" est d'origine Luba, la réponse est catégorique. Et elle est non. L'une des indices de l'origine de "Way" se trouve dans le fait que les Haïtiens associent "Way" à Gede, leur Lwa, Jany ou Esprit de la Mort. Et ce Lwa ne vient pas du Congo ou même de l'"Afrique" Centrale, mais bien du Bénin, en "Afrique" de l'Ouest.
"Ouaie" ou "Way" provient donc du culte des Gede, l'Esprit principal du peuple Gedevi de l'ancien Royaume du Dahomey. C'est-à-dire du pays nommé Bénin de nos jours. En fait, ce peuple Gedevi, dont le nom signifie "Enfants de Gede", occupait le territoire avant la conquête des Fon ou Aja ayant construit le Royaume dit du Dahomey.
"Ghedèvi est le nom des principales tribus qui occupaient le plateau d'Abomey au moment où y sont arrivés les Aladahonou, fondateurs du Danhomé." (89)
Après leur conquête, non chassés, les Ghedèvi se spécialisèrent dans le métier de fossoyeurs d’où provient le culte des Gede ou culte de la Mort à Saint-Domingue. Leurs pratiques magiques nécromanciennes (semblables aux pratiques Luba de Macandal) étaient mal vues par leurs conquérants :
"Dans les premiers temps de la dynastie dahoméenne, les ghedèvi, tribu autochtone, avaient coutume d'enterrer leurs morts après avoir séparé la tête du tronc. Le roi Ouègbadja (xviie siècle) le leur interdit dans un but qui parait intéresser la police du pays plutôt que la religion. L'histoire raconte en effet que des rixes fréquentes éclataient à cause des fossoyeurs, qui déterraient les crânes pour en fabriquer des amulettes. L'interdiction de décapiter les cadavres fut certainement très populaire, si l'on en juge par les louanges en l'honneur de Ouêgbadja. « Le roi a acheté nos têtes sur nos cous «, chantent encore les Dahoméens lors des coutumes.
Toutefois, pour empêcher plus sûrement toute mutilation, Ouègabja créa dans chaque village les « dokpègan », sorte d'agents funèbres. Ils eurent pour mission de s'assurer des décès et d'assister aux funérailles. Leur service fut presque gratis : le roi, désireux de supprimer tous les abus auxquels donnaient lieu les marchandages avec les fossoyeurs, ne permit aux dokpégans que le prélèvement d'un pagne et de quelques cauris sur les cadeaux offerts à l'occasion des enterrements." (90)
"Ouaie, ouaie" demeure dans le rituel haïtien comme le cri nasal (de deuil et sexuel) emblématique de la Famille de Lwa Gede, grands partisans de "tafia", au sein desquels Gedevi existe comme un Lwa. Même après l’indépendance d’Haïti, ce cri perdura dans le patrimoine des fossoyeurs-magiciens Ghedèvi du Dahomey :
"Deuxième histoire. Un certain Lèghèdè [nom resté dans le Créole haïtien] Tonikèzè d'Adankpodji, vint à mourir. Les fossoyeurs qui l'enterrèrent volèrent ses pagnes et son tafia, au lieu de les déposer près de lui dans le tombeau. Ils portèrent le tafia [nom resté dans le Créole haïtien] chez un nommé Bôgnon Kèdè, très gravement malade, et le lui vendirent comme un bon remède. Mais à peine Bôgnon en eut-il bu quelques gorgées qu'il s'écria « Ouè! hê! » et mourut. Au même instant les fossoyeurs crièrent aussi « Ouê! hê! » et moururent. Bôgnon ressuscita le lendemain, au moment où on s'apprêtait à l'ensevelir. « J'ai vu le roi Kpëngla au pays des morts, raconta-t-il. II a mis les fossoyeurs en prison, parce que leur conduite envers Lèghèdè l'a fortement mécontenté." (91)
Donc, la traduction partielle du chant des Macandalistes prend cette allure :


ouaie, ouaie (issu de « ouè hê ! » cri de deuil des fossoyeurs Ghedèvi) Mayangangué (bis)
mon ami est mort
je vais mourir
ouaie, ouaie, Mayangangué.*****

Donc, conquis et vendus aux négriers, les Gedevi se sont retrouvés en grand nombre dans les Amériques, incluant dans la colonie de Saint Domingue, maintenant Haïti. Ils ont amené leur culte nécromancien de Gede avec eux. Et il a fallu de peu de temps pour que les nécromanciens Gedevi et Baluba se côtoient la nuit, rodant autour des cimetières dominguoises. Vu la très grande similitude de leurs cultes ethniques respectifs, un syncrétisme Gedevi-Baluba arriva tout naturellement. La tradition haïtienne retient de ce syncrétisme que Gede, le Lwa de la Mort, fut adopté et intégré au culte Congo, (92) dont les Baluba font partie, car techniquement originaires du Congo.

Bien plus qu'une simple hypothèse, du texte du juge Sébastien Courtin ressortent une multitude d'indices de ce syncrétisme Gedevi-Baluba ; à savoir :
  • Brigitte, la femme de Macandal, qui, comme son mari, périt par le feu en 1758, est devenue Grann Brijit ou Manman Brijit, la Lwa/Jany de la Mort, et Maîtresse des cimetières, dans le rite Gede.
  • L'ensemble des Macandalistes vénérait Charlot qu'ils plaçaient directement après Dieu. Charlot était le nom des amulettes qui étaient de 2 tailles : le Grand Charlot était réservé aux grands officiants, tandis que le Petit Charlot était accessible et vendu au grand public. Et de nos jours, Ti Chalo (Petit Charlot) demeure un Lwa ou Jany de la famille des Gede.
  • Finalement, le juge Courtin décrit que la nourriture offerte aux amulettes "Macandals" était "de la poule bouillie avec un riz, de la morue, du tafia." (93) Or, encore de nos jours, la morue accompagnée de tafia (tafya en Créole) est le mets préféré des Lwa Gede et de Grann Brijit. Car, selon le texte d'A. Le Hérissé, au Dahomey, le tafia, mot dahoméen ou fongbe voulant dire eau-de-vie ou alcool fort, fut autant apprécié par les fossoyeurs Gedevi : "Les fossoyeurs qui l'enterrèrent volèrent ses pagnes et son tafia, au lieu de les déposer près de lui dans le tombeau.". (94)
Une preuve ultime de l'alliance magico-religieuse Gedevi-Baluba réside dans l'existence du Lwa/Jany Gede Mazaka, dont voici un vèvè (dessin-rituel) :


(Vèvè de Gede Mazaka)
Source : Milo Rigaud. Ve-Ve : Diagrammes Rituels du Voudou. New York, 1974. p.337.

Le nom créolisé de Gede "Mazaka" provient du Ciluba "Madyaka" qui signifie "gloutonnerie, avidité". (95) Ainsi, les Baluba nomment "Mwena madyaka", le "père ou oncle qui garde pour soi la dot donnée pour sa fille ou pour sa nièce, quand cette dot devrait servir à procurer une femme à son fils ou à un autre membre de la famille". (96) Cette "avidité" correspondant en effet au caractère de plusieurs Gede, dont Gede Mazaka, le surveillant androgyne des cimetières.


(Drapeau démontrant Mazaka à l'oeuvre)
Source : "Mazaka" Joseph Silva ; NCSU Librairies. Design Library Image Collection. Lien Permanent: http://images.lib.ncsu.edu/luna/servlet/detail/NCSULIB~1~1~100926~169976?qvq=w4s:/when/Caribbean;sort:WORKTITLE,AGENTSORTNAME,IMAGEID,TITLETEXT;lc:NCSULIB~1~1,NCSULIB~2~2&mi=4&trs=11

Ainsi, à l'image des fossoyeurs Ghedèvi du Dahomey, le Lwa/Jany de la Mort d'origine Luba, Mazaka, dit Mazaka Lakwa (à ne pas confondre avec le Lwa/Jany agraire Azaka, dit Kouzen Zaka, en provenance de Savalou au Bénin), possède la réputation de s'accaparer des offrandes faites aux défunts. (97) Ce pourquoi, à Saint Domingue/Haïti, il/elle est syncrétisé(e) en Gede Mazaka.
Voilà pour l'antériorité du mot Ouaie ou Way. Voyons maintenant pour le mot "Mayangangué".


7.2- Mayangangué

Le dictionnaire Ciluba (98) nous dévoile que "Mayangangué" n'est pas un seul mot, comme l'a interprété le juge Courtin qui ne parle pas le Ciluba ou une autre langue dite bantou. "Mayangangué" est en réalité une courte phrase de 3 mots : "Manya Ngàngà Wê".
  1. Manya veut dire "Connaître", "Savoir", "Penser ou Croire".
  2. Ngàngà veut dire "Guérisseur". 
  3. veut dire "Eh".
Ainsi, "Mayangangué", dans la langue des Baluba signifie "Manya Ngàngà Wê", c'est-à-dire : "Connaître le Guérisseur Eh" ou "Croire au Guérisseur Eh". En d'autres termes : Consulter un Nganga ou Guérisseur/Magicien, dit gangan dans le rituel haïtien.

Donc, la chanson de Macandal et de ses confrères fut ceci en Créole :


Ouaie, ouaie, Mayangangué (bis)
Mon ami est mort
Je vais mourir
ouaie, ouaie, Mayangangué.

La traduction finale va comme suit :


Ouaie, ouaie (« ouè hê ! » cri de deuil) Mayangangué (Connais le Guérisseur eh) (bis)
mon ami est mort
je vais mourir
ouaie, ouaie, Mayangangué (Connais le Guérisseur eh).

Ce chant hybride (mi "africain" ou "langaj", mi créole) est typique de la religion traditionnelle haïtienne. Il symbolise le synthèse des rites ethniques (dahoméens (Ghedèvi) + Congolais (Baluba)) déjà bien ancré du temps de François Macandal. Ce chant hybride attesté en 1758, soit 33 ans avant la cérémonie du Bois Caïman et l'insurrection générale d'août 1791, dément les chauvins haïtiens. Ceux-ci, mal informés, proclament à tout vent que les captifs (esclaves) de Saint Domingue furent divisés physiquement, linguistiquement et spirituellement, et qu'à la cérémonie du Bois Caïman, ils ont créé la langue créole et la religion traditionnelle pour s'unir.



8- François Macandal et les poisons Luba

Pour convaincants que peuvent bien être les arguments précédents, ils demeurent incomplets, si l'usage du poison, élément emblématique chez François Macandal, ne trouve pas écho dans la culture des Baluba. La documentation supporte nos arguments. Car, le poison, l'outil coercitif de choix de François Macandal, servait également chez les Baluba pour punir : a) le vol (non pris en flagrant délit) ; et b) l'envoutement. 

a) Accusation de vol (non pris en flagrant délit)
"À la suite d'un grand nombre d'accusation, l'instruction préliminaire conduit souvent à l'épreuve du poison, imposée par un sorcier ou volontairement offerte par l'accusé.
L'accusation de vol, par exemple, est presque toujours suivie de l'épreuve du poison. Je me souviens d'un fait datant des premiers jours de mon arrivée dans le pays. Nous étions là depuis cinq ou six jours ; nous avions planté notre tente dans la cour du chef qui était là seul avec ses femmes; tout son monde habitait provisoirement au milieu des champs. Une des femmes avait la garde de quelques pièces de fer. Le chef un jour, voulut aller prendre un bout de fer, mais..., toute la provision avait disparu. Sans hésiter il dit à cette femme : « Tu as volé ». — « Non », répond l'autre; je demande le poison d'épreuve ».
Aussitôt une autre des femmes prépare le poison. Elle se rend devant Pungwe, le fétiche protecteur du chef, adossé contre un tronc d'arbre, à proximité. Là elle prépare sur le feu une décoction d'écorce de mwavi.
Çà bout. Elle décante. Le poison est prêt. Cela se fit très vite." (99)
L'accusé qui vomit le poison sera innocenté et dédommagé. Mais le coupable n'en reviendra pas.
b) Accusation d'envoutements :
"On administre le poison d'épreuve de bien des manières. (...) par exemple, contre un homme accusé d'avoir jeté un sort.
Le préparateur officiel du poison s'amène revêtu de son costume de circonstance (...) l'accusé s'y accroupit, les mains liées sur le dos, à peu près nu, et doit bon gré mal gré, assister à l'opération du préparateur. Celui-ci écrase et pile l'écorce rougeâtre de l'arbre à poison, et jette ces fragments concassés dans une jarre d'eau bouillante; quand le liquide a pris la teinte désirée, il est décanté, et présenté au patient. Ce malheureux doit avaler un bon litre de ce triste breuvage; puis on lui donne autant d'eau chaude. S'il peut rendre le poison, comme on sait, l'accusation porte à faux; le sorcier accusateur n'a qu'à détaler au plus vite car les parents de la victime ont le droit de l'écharper séance tenante ; l'accusé recevra en paiement, de la famille adverse, deux esclaves ou l'équivalent en perles et en étoffes. S'il ne peut vomir assez vite le breuvage, et c'est le cas ordinaire, son corps s'affaisse sur lui-même, preuve évidente qu'il est coupable. A ce moment, les parents du défunt maléficié se précipitent sur le « coupable », lui tranchent la tête, puis les bras et les jambes, et les membres palpitants sont jetés dans un grand brasier; ils agissent ainsi afin de détruire complètement cet être malfaisant. Le plus souvent il se trouve là quelque anthropophage qui achète le corps coupé en morceaux et l'emporte pour la prochaine saturnale, où lui et ses compagnons dévoreront les chairs, calcineront jusqu'aux derniers débris tout ce qui ne se mange pas, se réservant seulement certains ossements et le crâne pour en faire des talismans et des amulettes magiques."
(100)
Au vu de la sévérité des sanctions en pays Luba, on comprend d'avantage pourquoi, en janvier 1758, les captifs (esclaves) ne furent pas impressionnés par l'exécution par le feu de Macandal et ses complices. Et leurs conspirations empoisonneuses n'ont guère cessées. Les colons français, croyant par ce spectacle exemplaire instaurer la crainte dans le coeur des "Africains", ignoraient que ces derniers, dans leur pays (chez les Baluba et par extension chez l'ensemble des peuples de l'Angola-Congo), accouraient pour assister à de tels évènements :
"Puis ils prennent un morceau d'écorce de mwavi, qu'ils réduisent en poudre, et jettent dans de l'eau bouillante pour en faire une tisane mortelle. De là ils vont dans la brousse emportant l'écuelle et le poison. Une foule les suit ordinairement jusqu'au lieu de l'épreuve. Allons-y avec eux." (101)
Et loin de les redouter, ces captifs (esclaves) Luba trouvaient clémentes les sanctions françaises. Car la justice de chez eux fut d'une sévérité sans pareille et la plupart des offenses était punie de mutilation, par la mort accompagnée du feu, suivi par la mise en captivité des membres de la famille du fautif. (102) 
Ainsi, l'administration du poison par François Macandal, acte extraordinaire et même satanique pour les colons, n'était que l'administration de la justice Luba ordinaire. D'ailleurs, "prendre le poison" ou "prendre un wanga" pour quelqu'un persiste dans la tradition haïtienne. Il arrive, dans des cas extrêmes, que des individus demandent à des magiciens qu'ils leur font boire du poison (Wanga). La condition étant que si la personne buvant volontairement le poison est innocente, elle survivra. Et alors, le coupable périra (à distance) à sa place. C'est là une déformation de la coutume Baluba dans laquelle le poison agissait uniquement sur la personne accusée l'ayant avalée. Et l'innocence ne condamnait pas fatalement l'accusateur qui devait uniquement fournir réparation en biens et cadeaux.



9- Macandal et la moralité Baluba

François Macandal, était-il une personne morale? Mise à part les considérations de résistance à l'esclavage, en observant l'aisance avec laquelle François Macandal et ses confrères répandaient le poison qui affectait Blancs et Noirs à Saint Domingue, l'impression se dégage que Macandal était dépourvu de sens moral. Ayant la preuve que François Macandal était d'ethnie Baluba, l'analyse du code morale de ce peuple (si code morale il y a) nous permettra de répondre à la question posée.
À notre grand étonnement, les Baluba, un peuple en apparence cruel, intransigeant et même sauvage, possède un code spirituel et moral raffiné entièrement issu de la culture Baluba :
"Dans les textes traditionnels, nous verrons que le Muluba fonde finalement la morale sur l'autorité de Dieu, considéré comme Juge Suprême, source de toute autorité et fondement de toute légalité. (...) Les règles morales semblent emprunter leur caractère obligatoire au bien commun des groupes... Tout cela est vrai, mais n'épuise pas le problème. Moralité de groupe, moralité en fonction de la structure sociale de groupe, morale individuelle, tout cela repose sur une base plus solide, plus profonde, sur une base unique : la religion naturelle du Muluba." (103)
Ce code moral Baluba, respecté par le groupe entier, se base essentiellement sur ces 5 commandements de Dieu :
"Dans un récit Dieu donne aux hommes, par l'intermédiaire d'un pauvre homme, les cinq commandements suivants : 
  1. Ne tuez personne de Bende sans raison.
  2. Ne commettez pas d'adultère.
  3. Ne convoitez pas la femme d'autrui.
  4. N'enfreindrez aucune interdiction.
  5. D'un homme qui passe simplement sur la route et qui n'a pas de palabre n'exigez pas de gage." (104)
Le premier de ces commandements divins Baluba étant de ne pas tuer de personne sans raison, François Macandal n'éprouvait donc aucun souci moral ou religieux à empoisonner tout élément soutenant le maintien du système génocidaire en vigueur dans la colonie de Saint Domingue.


9.1- Macandal et le jugement dernier des Baluba

En plus des commandements de vie, les Baluba croient dans le jugement d'outre-tombe, c'est-à-dire que leurs actes seront jugés par le Divin après leur mort. Et seules les âmes jugées dignes (Bakishi Bimpe), par le bien qu'elles ont accompli de leur vivant, et n'ayant pas enfreint aux commandements divins, accèderont au Paradis ancestral ou le Village des bananes douces.


(Voies potentielles de l'Âme jugée et le Paradis chez les Baluba)
Source :  J.A. Tiarko Fourche, Henri Morlighem. Une bible noire. Bruxelles, 1973. p.262.

Le jugement dernier des Baluba (et autres peuples dits bantou) se tient au Carrefour de la Voie lactée, de la Vie et la Mort, le Carrefour aux quatre Voies, représenté par le schéma suivant :


(Symbole du Carrefour sacré, chez les Baluba)
Source : J.A. Tiarko Fourche, Henri Morlighem. Une bible noire. Bruxelles, 1973. p.208.  

Cependant, chez les Baluba (et les Lulua), le Carrefour est double. Il est céleste pour le jugement dernier, et terrestre pour la réception des offrandes faites aux Esprits. (105) Le Carrefour terrestre est figuré de cette façon par les Baluba :
(Symbole du Carrefour terrestre chez les Baluba)
Source : J.A. Tiarko Fourche, Henri Morlighem. "Architecture et analogies des plans des mondes, d’après les conceptions des indigènes du Kasai et d’autres régions." In : Bulletin des séances. Bruxelles, 1938. pp.612-677. 

Ce symbole du Carrefour, chez les Baluba,  prend également la forme "X" ressemblant à la croix de St. André :
"De là, tous se rendent à un carrefour de sentiers. Avec de la terre blanche sacrée, ils se tracent sur la figure une marque en forme de croix de Saint-André..." (106)
Ce Carrefour sacré se nomme Kafou ou Kalfou, un Lwa ou Jany majeur dans la religion ancestrale haïtienne, où sa double fonction (céleste et terrestre) est conservée. Voici un vèvè (dessin-rituel haïtien) du Lwa Kafou combinant les symboles céleste et terrestre du Carrefour sacré des Baluba :



(Vèvè de Kafou dans le rituel haïtien)
Source : Milo Rigaud. Ve-Ve : Diagrammes Rituels du Voudou. New York, 1974. p.192.

 Ce chant sacré fait également état de la double fonction de Kafou qui est inscrite dans le nom d'un Lwa : 


Kafou Tengendeng, mi wo, mi ba...
Traduction :
Carrefour Tengendeng, à la fois haut et bas... 

C'est là une dualité Ciel - Terre, Haut - Bas, qui s'inscrit dans le nom des Lwa/Jany Kafou Louvenmba, Mavangou Loupenmba, Penmba Loupenmba, Loupenmba Penmba Kita, Zila Loupenmba, Zila Penmba, Zile Penmba, etc. Ce nom provient du Congo Luvemba, Lupemba ou Mpemba, qui désigne la terre blanche cérémonielle. Chez les Congo, Luvemba forme avec Kala la dualité du Haut et du Bas, de la Vie et de la Mort, du Bon et du Mauvais, du Bien et du Mal, de la Croissance et du Déclin, etc. Mais loin d'être binaire, cette dualité Kala-Luvemba est cyclique et complémentaire. (107)
 
(Vèvè de Kafou Louvenmba, dans le rituel haïtien)
Source : Milo Rigaud. Ve-Ve : Diagrammes Rituels du Voudou. New York, 1974. p.201.

Ainsi, les actions de Macandal, pour radicales qu'elles paraissent, s'accordaient parfaitement avec la cosmogonie Luba. Car, dans cette vision traditionaliste, le bien et le mal ne s'opposent pas de manière absolue. Au contraire, ces 2 entités interagissent continuellement dans un équilibre des forces cosmiques que le système esclavagiste débalançait. Les actes d'empoisonnement de Macandal visaient donc à restaurer l'équilibre cosmique. Et ces actes décriés lui ont ouvert la voie du paradis ancestral.
 

* Le Dikanda (singulier de Makanda) comme notion matriarcale, clanique et sociale des Congo (ou Yombé) laisse des traces dans la conscience haïtienne. Chez les Congo, l'individu dépourvu de ce lien matriarcal est fortement dévalué. C'est presque l'équivalent du terme créole "san manman" (c'est-à-dire être dépourvu de mère) qui désigne un individu dévalué et méprisable socialement. Toutefois, l'absence de Kanda ou Dikanda (soit de lien matriarcal établi) dans le monde Congo est nettement plus préjudiciaire pour un individu qui se rapporte d'avantage à l'état d'esclave. 
** Bila est également le nom d'une ethnie présente à Saint Domingue :


"Toussaint de nation Bila, de petite taille, étampé illisiblement sur le côté droit du sein, ayant des marques de son pays sur chaque côté du sein." (108)
Et cette ethnie Bila, autant que le mot Mbila, provenait du Royaume du Congo. (109)
*** Le mot Kikongo Nkawu se perpétue dans le rituel haïtien à travers Èzili Freda Kawoulo, la Lwa/Jany de la foudre et du tonnerre. Si en Kikongo, la foudre à proprement parler se dit Nzazi, (110) - mot également présent dans le rituel haïtien - "Kawoulo", dans Èzili Freda Kawoulo, est une description imagée de la foudre telle qu'elle apparaît lorsqu'elle frappe à un endroit. Car, en langue Kikongo, Kawoulo se décompose en Nkawu + Lo ; c'est-à-dire un "Bâton (de marche) rouge vif au cri strident". "Nkawu" voulant dire à la foi un bâton (de marche) et un cri strident ; tandis que "Lo", signifie rouge vif.
**** Moyo ou Mooyo, la vie chez les peuples dits Bantou (dont appartiennent les Baluba et les Bakongo), n'est pas inconnu du rituel traditionnel haïtien. On le retrouve dans des noms de Divinités, des Lwa/Jany tels Zinga Moyo, Benga Moyo, Zenzen Moyo, et notamment Zila Moyo, une Divinité féminine dont le nom (Nzila + Moyo) signifie "Le Chemin de la Vie" en Kikongo. 
***** Dans la dernière phrase, "Mayangangué" était substituée par "Mayanzangué". Mais il s'agit d'une faute typographique de la part du juge Courtin traitant d'une langue non familière.



10- Annexe : Origine du rite Petro

Nous croyons pertinent d'établir ici l'origine du rite ancestral haïtien du nom de Petro. Car beaucoup trop de confusion règne sur ce point. 
Le rituel traditionnel haïtien moderne est formé, grossièrement parlant, de la fusion de 2 rites majeurs, à savoir le Rada et le Petro. Le Rada, appelé maladroitement "Vaudoux" du temps de la colonie, et dans lequel hommage est rendu au Couleuvre céleste (Danmbala en Haïti, Dangbe chez les Béninois), fut amené, d'après le colon historien Moreau de Saint-Méry, par les captifs (esclaves) "Arada" venant de Ouidah au Bénin actuel  :
"II est très-naturel de croire que le Vaudoux doit son origine au culte du serpent, auquel sont particulièrement livrés les habitans de Juida [Ouidah], qui le disent originaire du royaume d'Ardra [dit Arada ou Rada dans le rituel haïtien], de la même Côte des Esclaves..."  (111)
Quant au rite Petro (dit Don Pedro, Dom Pedro, Don Pètre, Dan Petro, Donmpèt, etc.), les historiens s'accordent pour dire qu'il est le plus ancien de Saint Domingue, et qu'il est créole, c'est-à-dire ayant pris naissance dans l'île. Certains audacieux prétendent même que le Petro naquit du contact des captifs (esclaves) noirs avec les premiers habitants de l'île, les Taïno, pourtant décimés des siècles avant l'arrivée des ancêtres des Haïtiens. De plus, ces historiens basent leurs arguments sur l'antériorité du Petro sur le texte de Moreau de Saint-Méry qui pourtant remonte "l'invention" du Don Pèdre à l'année 1768, soit seulement 10 ans après l'exécution de Macandal, et à peine 23 ans avant l'insurrection générale de 1791 :
"En 1768, un nègre du Petit-Goave, espagnol d'origine, abusant de la crédulité des nègres, par des pratiques superstitieuses, leur avait donné l'idée d'une danse analogue à celle du Vaudoux, mais où les mouvemens sont plus précipités. Pour lui faire produire encore plus d'effet, les nègres mettent dans le tafia qu'ils boivent en dansant, de la poudre à canon bien écrasée. On a vu cette danse appellée Danse à Don Pèdre, ou simplement Don Pèdre, donner la mort à des nègres ; et les spectateurs eux-mêmes, électrisés par le spectacle de cet exercice convulsif, partagent l'ivresse des acteurs, et accélèrent par leur chant et une mesure pressée, une crise qui leur est, en quelque sorte, commune. Il a fallu défendre de danser Don Pèdre sous des peines graves, et quelquefois inefficaces." (112)
La description de Moreau de Saint-Méry se rapproche effectivement du caractère général du Petro. Cependant, l'origine de ce rite est toute autre. Le Petro est arrivé à Saint Domingue en 1679, avec la première vague de captifs (esclaves) amenés de force dans cette colonie française. Ce rite porte le nom de Sa Majesté Dom Pedro III (1668-1683), Roi de la région Nord du Congo dia Lemba ou Mbula-Lemba, aujourd'hui une commune de Kinshasa, la capitale de la République Démocratique du Congo. (113)


(Lemba au sein du Congo au XIXe siècle)
Source : "A sketch of Stanley Pool (Pool Malebo)".

Le mot "Lemba", nom de la région Lemba-Mbula, n'est pas à confondre avec le rite Lenmba du rituel haïtien. Cependant, le nom Mbula (Boula), vraisemblablement a fourni la Nation sacrée Boula ou Nanchon Boula qui continue d'être vénérée dans le rituel haïtien.
Dom Pedro, cette formulation occidentale, ressort du long contact entre l'élite du Congo et le Portugal. Dom, dans Dom Pedro (Dona, chez la femme) est ce que les Congo syncrétisés nommaient "zina dia santu", "santu" ou "Ndumbululu". Autrement dit, "Dom" était un "nom de saint" a) qu'un nganga (officiant traditionaliste) attribuait à un enfant de bas âge, (114) ; b) un nom de noblesse que l'on se donnait à l'âge adulte. (115) Dans le cas de Dom Pedro III, il servit de titre royal. Car le Roi Dom Pedro III, se nommait réellement Nsimba ou Nzimba Tumba. Un nom également sauvegardé en Haïti via le grand Lwa Simba.

Mais d'où vient l'attitude agressive du rite Petro?
Le caractère belliqueux du rite Petro remonte à l'usage du Roi Dom Pedro III d'un groupe de mercenaires traditionalistes, cruels et sanguinaires nommés Jaga par les Portugais :
"On a dit que les Jagas avaient vendu de la chair humaine comme de la viande sur le marché public lorsque Pedro III les a conduits dans le sac cataclysmique final de l'ancienne capitale de Sao Salvador en 1678. [1 an avant le début de l'arrivée des captifs (esclaves) à Saint Domingue] Ce sont aussi des païens non réformés qui ont licencié, détruit et profané la douzaine d'églises de Sao Salvador ce jour-là." (Trad.) (116)
Au Congo-Angola, ces féroces Jaga profanateurs furent connus sous diverses appellations :
"1. Jaga (dans le manuscrit : Giaqua). On rencontre de nombreuses autres formes de ce nom : Giachas, Giacs, Giachi, Giaki, Giagas, Jagos, Jacas, Aiac(a)as, Aiacchi, Majaca, Mujac pour Mujaca (Planquaert, 52 sqq. ; Cuvelier, p. 341; Cuvelier, Documents sur une Mission française au Kabongo, p. 8). Les Jaga, toujours présentés comme des guerriers cruels et anthropophages, sont une constante de la plupart des récits sur l'Angola et le Congo au XVIe et XVIIe siècles." (117)
À Saint Domingue, on retrouvait les Jaga sous l'appellation Yaka (Yaca) ou Mayaca. Voici, une annonce de marronnage pour un Jaga du nom de Tambour, identifié de nation Mayaca :

"Tambour, Mayaca ; Sanga, Congo, étampés BOIDON, le premier est parti marron le mois dernier de l'habitation Boidon à la Grande-Rivière, l'autre le 5 du courant de l'habitation Boidon aux Gonaïves." (118)
Cette annonce-ci, de la prison de Jérémie, identifie un captif (esclave) nouveau de nation Mayaca :

"Un idem [Nouveau], nation Mayaca, étampé sur le sein droit MB, au-dessous A. BAINET, âgé de 25 ans, taille de 5 pieds 1 pouce, ne pouvant dire son nom ni celui de son maître." (119)
Et les Jaga furent connus à Saint Domingue sous de multiples autres noms, tels que : Niiac, Niaqua, Miaca (Myaca), Mayoca, Mayaga, Mayaque, Mouillac, Mouyaca, Monyaqua, Mouxaqua ou Congo-Mouyaca. Cette annonce-ci traite du marronnage d'un captif (esclave) Jaga identifié d'ethnie Congo-Mouyaca :

"Un nègre nouveau, Congo-Mouyaca, étampé sur les seins C BOULET, âgé d'environ 20 ans, taille de 5 pieds 2 pouces, n'ayant point de barbe, bien pris dans la taille, parti marron le 25 juin dernier. En donner avis à M. Fiques, marchand, au Port-au-Prince." (120)
Et conforme à la coutume bantou d'utiliser le préfixe "Ba" pour spécifier une population quelconque, comme par exemple, le mot BaLuba désigne le peuple Luba, BaKongo réfère au peuple Kongo, etc., alors, on retrouvait tout naturellement à Saint Domingue des Bayaqua (BaYaka) :

"Au Cap, le 7 du courant, Jean-Louis, Bayaqua, étampé sur le sein droit PATUREL, ayant des marques de son pays sur la poitrine, arrêté en ville, se disant à M. Paturel." (121)
De même, il se trouvait dans cette colonie des captifs (esclaves) d'origine Congo portant le nom à consonance ethnique de Bajaca :

"Deux Nègres, dont l'un Congo, nommé Bajaca, étampé sur le sein droit M. LANIER, âgé d'environ 24 ans, est maron depuis environ 6 mois ; et l'autre nommé François, étampé GOUVION, est maron depuis 5 mois. Ceux qui les reconnaîtront, sont priés de les faire arrêter et d'en donner avis à M. Gouvion, au Cap." (122)
Donc, à Saint Domingue, les captifs (esclaves) Jaga, avec la complicité d'autres captifs Congo en provenance de Mbula, ont établi dès 1679 le culte intransigeant de Dom Pedro III, leur Souverain guerrier vénéré. Nom retenu en Haïti en Dan Petro ou Wa Dangòl (Roi de l'Angola), et également en N'kosi Danpetro, c'est-à-dire Roi Danpetro ; car Ne-Nkosi (Nenkosi) signifie "Roi" en Kikongo. (123) De plus, les traditionalistes haïtiens vénèrent encore les Jaga sous l'appelation Yagaza. Mbula/Lemba, leur point d'origine, forme Nanchon Boula ou la Nation sacrée Boula.

La thèse de l'influence Antonius dans la Révolution haïtienne

Nous terminons en soulignant que l'auteur John Thornton, un révisionniste chrétien, prône que la Révolution haïtienne résulte du rôle essentiel des disciples Congo du mouvement chrétien Antonius de la réformiste Dona Béatriz Kimpa Vita. Cependant, l'implantation à Saint Domingue des violents Jaga et leur culte du Roi Dom Pedro III, dit Petro, remonte à 1679, donc au début de la présence noire dans la partie française de l'île. Ainsi, la racine du Petro à Saint Domingue (1679) précède le mouvement Antonius (1704-1706). Il précède même de 5 ans la naissance de Dona Béatriz Kimpa Vita en 1684, soit 1 an après la mort violente de Dom Pedro III. (124)
D'ailleurs, cette mort violente de Dom Pedro III demeure également vivante dans la mémoire haïtienne. Car, appartenant au clan royal Kinlaza, Dom Pedro III, en guise de réconciliation, avait accepté d'épouser une femme issue du clan rival des Kimpanzu. Malheureusement, en dessous du voile, à la place de la mariée, se trouvait Manuel de Nobrega, frère du Roi Daniel I que Dom Pedro III avait tué. La surprise fut fatale pour Dom Pedro III, lorsque l'assassin sorti un pistolet et prit sa revanche. Et de cet assassinat royal Congo provient l'expression créole "pran nan panzou" (c'est-à-dire être pris dans un panzou), expression décrivant le fait d'être surpris et piégé par un malheur inattendu. (125) 
De plus, le Roi João II (1683-1716), le frère cadet de Dom Pedro III qui le succéda, et qui s'allia également les Jaga, son nom persiste dans la mémoire haïtienne. João II, Roi de Mbula/Lemba (Nzuzi a Ntamba, de son vrai nom) est honoré en Haïti en la Divinité Zawo Lenmba, Zawo Danpetro ou Zawou Penmba. Naturellement, Kimpa Vita qu'il a refusé d'aider et qui s'agita à peine 2 ans, elle est absente de la mémoire haïtienne ; autant que "Ngunza", son titre de prophète, d'ailleurs.


Notes
(1) Prophète Joseph. Diksyonè Sinonim lang Ayisyen. Montréal, 2002. p.255. 
(2) Moreau de Saint-Méry. Notes historiques sur Saint-Domingue (A.M. G.. F3 136, p. 198). Cité par Pierre de Vaissières. Saint-Domingue : la société et la vie créole sous l'ancien régime (1629-1789). Paris, 1909. pp. 247. 
(3) Ernest Trouillot. "De Jean Price Mars, critique littéraire et scientifique". In: Conjonction, No 110 (1969). pp. 8-17.
(4) Linstant Pradine. Les codes haïtiens annotés : Code d'instruction criminelle et Code Pénal. Paris, 1883. p.185. 
(5) Arsène Francoeur Nganga. "Les racines bantu de Haïti". [en ligne] Lien permanent : http://www.cesbc.org/publications/nganga_arsene_francoeur/textes/les_racines_bantu_du_peuple_haitien.htm ; consulté le 15 avril 2017  
(6) Nathalis Lembe Masiala. Dictionnaires Kikongo ya létà-français. Paris, 2011. p.14. 
(7) Carolyn E. Fick. Haïti : Naissance d'une nation. La Révolution de Saint-Domingue vue d'en bas. (Trad. Frantz Voltaire) Montréal, 2014. p.142.
(8-9) Ndompey Nvita Nkanga Amun. "Makandal ou Makunda : Ne Makandal, Grand Unificateur et combattant de la liberté aux méthodes proprement africaines". 10 Sept. 2012. [en ligne] Lien permanent : http://basangoyakatiopa.blogspot.ca/2012/09/makandal-ou-makunda.html ; consulté le 19 octobre 2017.
(10) Jean Robert Cadely. "Le statut des voyelles nasales en Créole haïtien". In : Lingua 112 2002). pp.435-464. ; Renauld Govain. "La nasalisation en créole haïtien : entre autonomisation et apports substratiques". Séminaire, Paris, 18 décembre 2017. [en ligne] Lien permanent : www.umr7023.cnrs.fr/sites/default/files/resume.govain.pdf
(11) Comhaire-Sylvain. "Survivances africaines dans le vocabulaire religieux d'Haïti". In: Études Dahoméennes, Vol. 14 (1955). pp.5-20.
(12) François Bontinck. Diaire congolais (1690-1701) de Fra Luca da Caltanisetta. Louvain-Paris, 1970. pp.131, 185.
(13) Ọbádélé Kambon, PhD. Dictionnaire (Lexique) Kikongo-Français. [en ligne] Lien permanent : https://www.abibitumikasa.com/forums/showthread.php/48048-Dictionnaire-%28Lexique%29-Kikongo-Fran%C3%A7ais ; consulté le 30 juillet 2017. 
(14) David Geggus. "Marronage, voodoo and the Saint-Domingue slave revolt of 1791". In: Proceedings of the Meeting of the French Colonial Historical Society. New York, 1992. pp.22-35.
(15-16) Wyatt MacGaffey. Kongo Political Culture : The Conceptual Challenge of the Particular. Bloomington, 2000. p.94.
(17) Hein Vanhee. "Central African popular Christianity and the making of Haitian Vodou religion". In :  Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora. Cambridge, 2002. pp.243-264.
(18) Wyatt MacGaffey. Kongo Political Culture : The conceptual challenge of the particular. Bloomington, 2000. p.139. 
(19) Wyatt MacGaffey. Custom and Government in the Lower Congo. Berkeley, 1970. p.18.
(20-23) Leo Bittremieux, Mayombsch Idioticon. Ghent, 1922. pp.350, 886, 110, 112. 
(24) France. "Interrogatoire de la Négresse Assam, du 27 septembre 1757. Extrait des minutes du greffe du Tribunal du Cap." AN, Arch. Col. C9A 102. Annexé dans Carolyn E. Fick. Haïti : Naissance d'une Nation... Montréal, 2014. pp.463-471.
(25-26) Christina F. Mobley. The Kongolese Atlantic-Central African Slavery & Culture from Mayombe to Haiti. (Thèse). Durham, 2015. p.224.
(27) Supplément aux Affiches Américaines du Samedi 21 août 1770. Parution No.16, p.192. 
(28) Les Affiches Américaines du samedi 25 avril 1789. Parution No.22, p.842. 
(29) Les Affiches Américaines du samedi 3 juillet 1773. Parution No.26, p.312. 
(30-31) Carolyn E. Fick. The Making of Haiti : The Saint Domingue Revolution from below. Knoxville, 1990. pp.61, 291.
(32) Carolyn E. Fick. Haïti : Naissance d'une nation. Op. Cit. p.142. 
(33) David Geggus. "Marronage, voodoo and the Saint-Domingue slave revolt of 1791". In : Proceedings of the Meeting of the French Colonial Historical Society. New York, 1992. pp.22-35.
(34) Christina F. Mobley. The Kongolese... Op. Cit. p.224. 
(35) M. de C. "Makandal, Histoire véritable" In : Mercure de France No.37, du Samedi 15 septembre 1787. Paris, pp.107-108.
(36-37) M.L.E. Moreau de Saint-Méry. Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l'isle Saint-Domingue. Tome 1. Philadelphie, 1997. pp.274-275, 53-54.
(38) Henry Louis-Jeune. Ouvrage (inédit?) de l'Association Maîtres Bâton Artibonite 1992 ; cité par "Orientation du bâton". [en ligne] Lien permanent : http://basilik-patikola.eklablog.com/orientations-du-baton-c18885177 ; mise en ligne le 2 octobre 2012 ; consulté le 2 octobre 2018.
(39) Harold Courlander. The Drum and the Hoe : Life and lore of  the Haitian people. Columbia, 1960. pp.131-132. ; Cité par Thomas J. Desch Obi. Fighting for Honor : The History of African Martial Art Traditions in the Atlantic World. Columbia, 2008. pp.282-283.
(40) Henry Louis-Jeune. Ouvrage (inédit?) de l'Association Maîtres Bâton Artibonite (AMBA) 1992 ; cité par "La mystique du bâton". [en ligne] Lien permanent : http://basilik-patikola.eklablog.com/la-mystique-du-baton-a56840203 ; mise en ligne le 1er octobre 2012 ; consulté le 2 octobre 2018. 
(41) Dictionnaire Kikongo/Français [en ligne] Lien permanent : http://kongoinfo.000webhostapp.com/fr/dictionnaire-kikongofrancais/ ; consulté le 21 septembre 2018.
(42-43) R.P. Colle. Les Baluba (Congo Belge). Tome 2. Bruxelles, 1913. p.584. 
(44) Dictionnaire Kikongo/Français. Op. Cit. 
(45) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire sur les pratiques magiques et empoisonnements prouvés aux procès instruits et jugés au Cap contre plusieurs Nègres et Négresses dont le chef, nommé François Macandal, a été condamné au feu et exécuté le vingt janvier 1758. (A.N. COLONIES F3. 88). 
(46-47) M.L.E. Moreau de St. Méry. Loix et constitutions des colonies françoises de l'Amerique Sous le Vent, Vol 4. Paris, 1784. pp.223-224, 225-229.
(48) Les Affiches Américaines du mardi 8 mai 1781. Parution no.19, p.176.
(49) M.L.E. Moreau de Saint Méry. Description topographique... Tome 1. Op. Cit. p.653.
(50) Les Affiches Américaines du 2 mercredi avril 1766. Parution no.14, p.124.
(51) Michel Étienne Descourtilz. Voyages d’un naturaliste et ses observations..., Tome 3. Paris, 1809. p.177.
(52) Trouillot, Henock. "La guerre de I'independance d'Haiti: II. Les hommes des troupes coloniales contre les grands prêtres de Vodou". In : Revista de Historia de América, No. 73/74 (Jan. - Dec., 1972), pp. 75-130. 
(53) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire... Op. Cit.
(54-58) Théodore Theuws. "Croyance et culte chez les Baluba". In : Présence Africaine, Nouvelle Série, No18-19. (Février-Mai 1958), pp.23-32. 
(58-61) R. Van Caeneghem. La notion de Dieu chez les Baluba du Kasai. Bruxelles, 1956. pp.78-79, 79-80, 80, 93-94.
(62-66) Ibid. pp.80, 103-104, 80, 104, 86.
(67-69) C.E.P.SI : Centre d'étude des problèmes sociaux indigènes. Problèmes sociaux zaïrois. Vol 84-93. 1969. pp.131-32.
(70) R. Van Caeneghem.  La notion de Dieu... Op. Cit. p.62.
(71) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire... Op. Cit.
(72) Hilliard d'Auberteuil. Considérations sur l'état présent de la colonie française de Saint-Domingue. Paris, 1776. pp.137-138.
(73) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire... Op. Cit.
(74) TKM (Tulu Kia Mpansu) Buakasa. Lire la religion africaine. Ottignies-Louvain-La-Neuve, 1988. p.85.  
(75) R. Van Caeneghem. La notion de Dieu... Op. Cit. p.101.
(76) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire... Op. Cit.
(77) R.P. Colle. Les Baluba (Congo Belge), Tome 2. Bruxelles, 1913. pp.461-462.
(78) TKM (Tulu Kia Mpansu) Buakasa. Lire la religion... Op. Cit. p.85.
(79) R.P. Colle. Les Baluba... Op. Cit. p.472.
(80-81) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire... Op. Cit.
(82) R.P. Colle. Les Baluba... Op. Cit. p.566.
(83) Rev. W. Holman Bentley. Dictionary and grammar of the Kongo language, as spoken at San Salvador, the ancient capital of the old Kongo empire, West Africa. London, 1895. p.756.
(84) R.P. Colle. Les Baluba... Op. Cit. pp.470-471.
(85) TKM (Tulu Kia Mpansu) Buakasa. Lire la religion... Op. Cit. pp.85-86.
(86-87) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaires... Op. Cit.
(88) David Patrick Geggus. "Haitian Voodoo in the Eighteenth Century: Language, Culture, Resistance." In ; Jahrbuchfür Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 28 (1991). pp.21-51.
(89-91) A. Le Hérissé. L'ancien Royaume du Dahomey, moeurs, religion, histoire. Paris, 1911. pp.60, 161-162, 99. 
(92) Voir le témoignage de Dany Danache dans : Charles Najman. Haïti : Dieu seul me voît. Paris, 1995. pp.172-173. 
(93) Sébastien Jacques Courtin. Mémoire sommaire... Op. Cit.
(94) A. Le Hérissé. L'ancien Royaume... Op. Cit. p.160.
(95-96) Dictionnaire Cilubà- Français. [en ligne] Lien permanent : http://www.ciyem.ugent.be/
(97) Patrick Arthur Polk. Haitian Vodou Flags. Jackson, 2010. p.28.
(98) Dictionnaire Cilubà - Français. Op. Cit.
(99-102) R.P. Colle. Les Baluba... Op. Cit. pp.812-813, 814-815, 560-561, 801-805.
(103) Frans Verstraelen. “La conscience morale des Baluba et de quelques autres peuplades dans le sud-est du Congo.” Anthropos, vol. 59, no. 3/4, 1964, pp. 361–399.
(104) L. De Brandt. Vertelling van de Baluba's, in : Congo, 2, 922, pp.50-64. Cité par Frans Verstraelen. “La conscience morale des Baluba.." Op. Cit. 
(105) J.A. Tiarko Fourche, Henri Morlighem. "Architecture et analogies des plans des mondes, d’après les conceptions des indigènes du Kasai et d’autres régions." In : Bulletin des séances. Bruxelles, 1938. pp.612-677.
(106) R.P. Colle. Les Baluba... Op. Cit. p.553.
(107) K. Kia Bunseki Fu-Kiau. Self- Healing Power and Therapy. Baltimore, 1991. p.65. ; À remarquer : Nous partageons l'idée d'une dualité complémentaire telle que présentée par cet auteur. Cependant, nous sommes en désaccord avec son affirmation qu'au sein des peuples dits bantou, Luvemba (couleur blanche) représente le mal, tandis que Kala (couleur rouge) symbolise le bien. Ce n'est le cas, puisse que pour les peuples dits bantou la mort en soit n'équivaut pas au mal, tel considéré dans le monde occidental. Et Luvemba, Lupemba, ou Mpemba, la terre blanche avec laquelle l'on se badigeonne, marque l'innocence dans un litige, le bonheur, la bonne santé, la bénédiction, la mort régénératrice, etc.
(108) Les Affiches Américaines du samedi 17 mars 1787. Parution No.11. p.730.
(109) International Encyclopedia of Linguistics. Volume 1. (2nd edition). Oxford, 2003. p.108.
(110) Dictionnaire Kikongo/Français. Op. Cit.
(111-112) M.L.E. Moreau de St. Méry. Description topographique... Op. Cit. pp.50, 51.
(113) Pour savoir plus sur le Roi Dom Pedro III, voir John Thornton. The Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706. Cambridge, 1998. (2nd Ed, 2009). p.22.
(114) Voir Revue des questions scientifiques, Vol.69-70. Bruxelles, 1911. p.404.
(115) Voir Belgisch tijdschrift voor philologie en geschiedenis. Fondation universitaire (Éd). Bruxelles, 1987. p.808.
(116) John Thornton. The Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706. Cambridge, 1998. (2nd Ed, 2009). p.23.
(117) Filippo Pigafetta, Duarte Lopes. Le Royaume de Congo & les contrées environnantes (1591). Paris, 2002. p.290.
(118) Les Affiches Américaines du samedi 12 mars 1791. Parution No.21. p.132.
(119) Les Affiches Américaines du jeudi 22 mai 1788. Parution No.41. p.250. 
(120) Les Affiches Américaines du samedi 24 juillet 1790. Parution No.59. p.420.  
(121) Les Affiches Américaines du mercredi 25 octobre 1786. Parution No.43. p.511. 
(122) Les Affiches Américaines du mercredi 7 novembre 1770. Parution No.46. p.436. 
(123) Nathalis Lembe Masiala. Quelques éléments de l'oralité dans la palabre Kinzonzi, en pays Kongo ( RDC). Paris, 2011. p.31.
(124) John Thornton. The Kongolese Saint Anthony... Op. Cit. p.2.
(125) Voir John Thornton. Ibid. p.79.



Comment citer cet article:

Rodney Salnave. "L'origine de Macandal". 14 octobre 2018 ; modifié le 28 avril 2019. [en ligne] Lien permanent : https://bwakayiman.blogspot.com/2018/10/lorigine-de-macandal.html ; Consulté le [entrez la date]


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